Jos de Mul, The possibility of an island. Michel Houellebecq's tragic humanism. Journal of Aesthetics and Phenomenology, Vol. 1 (2014), Issue 1, pp. 91–110.

The Possibility of an Island: Michel Houellebecq’s Tragic Humanism¹

Abstract

Various authors, including Friedrich Nietzsche and George Steiner, have argued that the tragic worldview, as we find it expressed in Greek tragedy, has become an entirely incomprehensible phenomenon for (post)modern man. The claim defended in this article radically opposes this view. It is argued that tragedy can still teach us something today, and maybe even more so now than in the many intervening centuries that separate us from her days of glory in the fifth century bce. The tragic reveals itself once more in (post)modern society, and nowhere more clearly than in technology, the domain in which we believed the tragic had been domesticated or even eliminated. Referring to the tragic humanism in Michel Houellebecq’s novels The Elementary Particles and The Possibility of an Island it is argued that it is precisely in (post)modern (bio)technologies that we experience the rebirth of the tragic.

Keywords: tragedy, technology, humanism, transhumanism, Michel Houellebecq, Friedrich Nietzsche

Jos de Mul, Comprendere la natura. Dilthey, Plessner e la bioermeneutica. Lo Sguardo - rivista di filosofia. Vol. 14, no.1 (2014), 117-134.

Abstract: In recent years, authors like Chebanov, Markŏs, and Ginev have attempted to implement hermeneutic categories in the domain of biology. Against this background, the author takes Dilthey’s scattered remarks on the notion of the organic and Plessner’s biophilosophy as his starting point for the development of a biohermeneutical theory of biological purposiveness, which aims at bridging the gulf between the natural and the human sciences. Whereas the natural and human sciences are closely connected with a third-person and a first-person perspective respectively, the author argues that the second-person perspective plays a crucial role in the life sciences. In opposition to the natural sciences, in which causality is the key notion, and the human sciences, which rest on the notion of meaning, the author argues that the central concepts that characterize the second-person perspective of the life sciences are functionality and intentionality.

Nella Lebensphilosophie di Dilthey, l’antropologia e la storia sono strettamente connesse. Come lo stesso Dilthey afferma in una sentenza spesso citata, «Was der Mensch sei, sagt ihm nur seine Geschichte»^[2]. Tuttavia, per Dilthey storia significa solamente storia culturale. Per sviluppare una comprensione adeguata della condizione storica dell’uomo, dovremmo prendere in considerazione però anche la storia naturale. Dopo tutto, in quanto unità psico-fisica, l’Homo sapiens sapiens è il prodotto storico di un’iterazione complessa tra sviluppi sia naturali che culturali. Inoltre, all’epoca delle scienze della vita, la storia naturale e quella culturale sembrano sempre di più sconfinare l’una nell’altra. Le biotecnologie quali l’ingegneria genetica, l’ingegneria metabolica e il trapianto di genoma trasformano gli organismi in artefatti culturali e nel tentativo di creare la vita artificiale (probabilmente il Santo Graal della biologia di sintesi), gli artifatti culturali manifestano via via maggiori qualità prima riservate alla vita organica.

In quanto segue argomenterò la tesi secondo cui l’ermeneutica di Dilthey, specialmente la sua analisi della triade Erleben, Ausdruck e Verstehen, offre ancora un proficuo punto di partenza per lo sviluppo di una bioermeneutica che non ha a che fare solamente con la comprensione umana e con l’interpretazione degli esseri, delle (inter)azioni e degli artifatti umani, ma che include anche la comprensione e l’interpretazione di e da parte di agenti non-umani. Il fatto che Dilthey nei suoi ultimi scritti ermeneutici distingua in maniera piuttosto dogmatica tra natura e cultura pare senza dubbio di primo acchito un ostacolo per lo sviluppo di una bioermeneutica ispirata al suo pensiero. Per esempio, Dilthey rifiuta esplicitamente la possibilità di una comprensione umana della vita delle piante: «Bedeutung oder Wert kann etwas nicht haben, von dem es kein Verstehen gibt. Ein Baum kann niemals Bedeutung haben» (GS VII, p. 259). La possibilità di una comprensione o di un’interpretazione da parte di agenti non umani non è poi nemmeno considerata da Dilthey. Eppure, sosterrò che gli scritti tardivi di Dilthey sull’ermeneutica contengono qualche traccia per lo sviluppo di una bioermeneutica. Svilupperò oltre queste tracce con l’aiuto della biofilosofia di Plessner e grazie a qualche riferimento ad alcuni recenti sviluppi negli ambiti della biologia dei sistemi e della neuropsicologia^[3].

Innanzitutto, riprendendo il dibattito sulla demarcazione delle Naturwissenschaften e delle Geisteswissenschaften che ebbe luogo in Germania attorno al 1900, avanzerò la tesi secondo cui in quel dibattito erano in gioco varie dicotomie ontologiche, epistemologiche, fenomenologiche e normative che non combaciano. Dirò poi che queste dicotomie precludono una comprensione adeguata del carattere peculiare delle scienze della vita, a metà strada tra le scienze della natura e quelle umane (§ 1). Mostrerò in secondo luogo che Dilthey, nonostante il suo approccio per lo più dicotomico nel dibattito su tale demarcazione, a sua volta fondato sulla distinzione tra esperienza esteriore (prospettiva alla terza persona) e interiore (prospettiva alla prima persona), in qualche occasione ha riconosciuto lo statuto speciale delle scienze della vita, connesso con la «conformità di scopo (Zweckmäßigkeit)» immanente delle entità viventi (§ 2). In terzo luogo, dirò che la comprensione del finalismo immanente richiede l’esperienza da una prospettiva alla seconda persona, incarnata e interattiva (§ 3). Al fine di sostenere tale ipotesi, farò riferimento all’analisi di Plessner della triplice dimensione corporale della vita umana in Die Stufen des Organischen und der Mensch (§ 4). Nell’ultima parte, fornirò una breve visione d’insieme dei differenti tipi di interpretazione intraspecie, interspecie e intraorganica e traccerò i compiti che attendono la bioermeneutica (§ 5).

Jos de Mul. The biotechnological sublime. From nature to technology and back. Princeton Institute for Advanced Study. The Institute Letter. Spring 2013, 17.

Many things are awesome, but none more awesome than man.

Sophocles

Every once in a while we experience something extraordinary. Such ‘awesome’ experiences might happen in our research, when we unexpectedly discover something really amazing, or when we come across a magnificent landscape, hear a piece of music that really moves us, or when we fall deeply in love. Traditionally these kinds of extraordinary experiences are called “sublime”. In the following I will present some reflections on one particular kind of sublimity: the technological sublime.

约斯·德·穆尔  著《阐释学视界——全球化世界的文化间性阐释学》麦永雄 方頠玮  译 《外国美学》第20辑 [Jos de Mul, Hermeneutic perspective: Intercultural hermeneutics in a globalized world. International Aesthetics, no. 20 (2012), 312-336]

阐释学视
界——全球化世界的文化间性阐释学[1]

约斯·德·穆尔  著 麦永雄 方頠玮   译

摘要：本文从 “经验视界”的常用隐喻出发，探讨文化间性阐释学（intercultural hermeneutics）的三种不同类型，它分别把阐释学的诠释构想成视界拓展，视界融合和视界播撒。可以认为，阐释学史上这些赓续的阶段分别源于——但并非是严格地限于——全球化的前现代、现代和后现代阶段。以中西语言和哲学相遇合的一些令人瞩目的契机为例，对文化间性阐释学这三种类型的优长和不足展开讨论。要论辩的是，尽管从理论的视野来看，这三种阐释学类型是互相排斥的，但是作为当代阐释的存在方式，我们有赖于这三种不同的阐释学实践，并且无法避免地与它们共生。

关键词：文化间性阐释学；全球化；阐释学视界；汉语；前现代主义；现代主义；后现代主义；狄尔泰；海德格尔；伽达默尔；德里达；柏拉图；孔子；徐冰

约斯·德·穆尔, 数据库美学与全球化世界，雷礼锡译，载范明华主编：《美学与艺术研究》，第2辑，武汉：武汉大学出版社，2010: 421-424  [Jos de Mul, Database aesthetics and globalizing worlds, in Research on Art and Aesthetics, Vol. 2 (edited by Fan Minghua). Wuhan University Press, 2010,  421-424]

数据库美学与全球化世界

约斯·德·穆尔¹ 撰      雷礼锡² 译

（1伊拉斯谟大学 哲学系 荷兰 鹿特丹；2 襄樊学院 美术学院 湖北 襄樊 441053）

按：约斯·德·穆尔的这篇文章旨在强调全球化背景中计算机与数字信息技术对当今艺术与美学的发展具有重大影响。他使用“数据库美学”概念来讨论这一话题，认为世界已变成巨大的数据库，艺术与美学也要基于这种数据库来谋求自身的变化与创新。作为前任国际美学学会秘书与现任国际美学学会主席，约斯·德·穆尔正努力将这一话题变成艺术与美学领域的全球性话题。在征得约斯·德·穆尔本人授权后，译者译出此文，希望对艺术与美学界的同仁有所启迪。

心理学家亚伯拉罕·马斯洛曾说过，若有人只有一把锤子，会把一切看作钉子。由于文化全球化，计算机迅速变成主要工具，世界变成巨大的数据库。

当信息技术在遗传控制领域得到展开应用时，我们知道数据库本体在运作。地球上的生命基因库不再主要构想成偶然的和实际的进化集群，而是看作无数虚拟生命形式的数据库，并能按意愿得到实现。换言之，艺术拼贴已成为逼真的创造技术。生物学家能利用计算机程序来模拟非主流的进化，以便创造适于现实的特殊替代品。过去的生命形式的新生，不仅能通过信息技术处理得到实现，而且能通过偶然的或有意的突变来实现；甚至将来的生命形式也能成为信息技术的操控对象（如一种特殊形式，A·吉登斯称作“未来殖民地化”）。虽然尚无斯皮尔伯格的《侏罗纪公园》或如《铁甲威龙》之类的科幻电影里的壮观方式，但是，我们的世界越来越多地移居着新的、转基因的生命形式（并因此伴随着后自然美与丑的新形式），它们因生物信息技术的援助而创生。

约斯·德·穆尔，里斯贝思·努尔德格拉芙 :《主权债务危机还是苏菲的抉择：论欧洲的悲剧、罪恶与责任》《新华文摘》2012年第13期全文转载 [Jos de Mul andLiesbeth Noordegraaf-Eelens, The sovereign debt crisis or Sophie’s choice. On European tragedies, guilt and responsibility),（originally published in Social Science Front no.4 2012), Xinhua Digest, no.14 2012]. 

(1作者简介: 约斯·德·穆尔( Jos de Mul), 荷兰伊拉斯谟大学哲学系教授, 研究方向: 哲学人类学; 里斯贝思·努尔德格拉芙(Liesbeth Noordegraaf-Eelens), 伊拉斯谟大学经济系副教授, 研究方向: 哲学、经济学。郾伊拉斯谟大学哲学系, 荷兰鹿特丹3000 DR; 2郾伊拉斯谟大学经济学系, 荷兰鹿特丹3000 DR)

摇摇摘要: 2011 年, 针对金融危机, 欧洲峰会叠起, 但效果不佳。 我们应该开始在金融领域之外进行深入 思考。 文章将以希腊神话中俄狄浦斯的故事及《苏菲的选择》 为例, 阐释悲剧的意义, 从而透视欧洲危机 的深层问题。 解决欧洲危机的关键在于唤起人的责任感。 新自由主义弊端开始在欧洲显现, 当前, 迫切需 要将政治与经济联系起来, 在政治和文化的意义上定义欧洲, 而不是纠结于金融政策的改革。

关键词: 欧洲; 主权债务危机; 悲剧; 责任
中图分类号: G02摇文献标识码: A摇文章编号: 0257-0246 (2012) 04-0229-05

约斯·德·穆尔 里斯贝思·努尔德格拉芙 《主权债务危机还是苏菲的抉择：论欧洲的悲剧、罪恶与责任》《社会科学战线》2012年第4期 [Jos de Mul and Liesbeth Noordegraaf-Eelens. The sovereign debt crisis or Sophie’s choice. On European tragedies, guilt and responsibility, Social Science Front, no.4 2012, 1-5]

主权债务危机还是苏菲的抉择: 论欧洲的悲剧、罪恶与责任

[荷] 约斯·德·穆尔 1  摇里斯贝思·努尔德格拉芙 2

(1作者简介: 约斯·德·穆尔( Jos de Mul), 荷兰伊拉斯谟大学哲学系教授, 研究方向: 哲学人类学; 里斯贝思·努尔德格拉芙(Liesbeth Noordegraaf-Eelens), 伊拉斯谟大学经济系副教授, 研究方向: 哲学、经济学。郾伊拉斯谟大学哲学系, 荷兰鹿特丹3000 DR; 2郾伊拉斯谟大学经济学系, 荷兰鹿特丹3000 DR)

摇摇摘要: 2011 年, 针对金融危机, 欧洲峰会叠起, 但效果不佳。 我们应该开始在金融领域之外进行深入 思考。 文章将以希腊神话中俄狄浦斯的故事及《苏菲的选择》 为例, 阐释悲剧的意义, 从而透视欧洲危机 的深层问题。 解决欧洲危机的关键在于唤起人的责任感。 新自由主义弊端开始在欧洲显现, 当前, 迫切需 要将政治与经济联系起来, 在政治和文化的意义上定义欧洲, 而不是纠结于金融政策的改革。

关键词: 欧洲; 主权债务危机; 悲剧; 责任
中图分类号: G02摇文献标识码: A摇文章编号: 0257-0246 (2012) 04-0229-05

Tragedy and repetition. XPONIKA AIΣΘHTIKHΣ / Annales d'esthetique / Annals for Aesthetics, Vol.46. Volume B (2011), 191-202.

Abstract  According to writers such as Nietzsche, Steiner, and Oudemans and Lardinois the tragic culture of the Greeks has become entirely alien to us. They argue that within the Christian and modern worldview there is no place for tragedy anymore. In this article it is claimed that this does not entail in any shape or form that tragic events cannot take place anymore within Christian and modern culture. In modern culture this particularly happens, with no lack of tragic irony, precisely in the domain in which we believed tragedy had been eliminated: (our interaction with) technology.

Although technological tragedies differ in many respects from classical tragedies, they also show deep continuities. Just as in the case of their classical models, the behavior of the tragic heroes of our time is characterized by miscalculation (hamartia), blindness (atè) with regard to the tragic reality and foolhardiness (hybris).Now, tragic events do not automatically raise tragic awareness. Tragedies are characterized by the fact that the tragic heroes – unlike the spectators – are unaware of the fate that is befalling them, and coming about because of them. But most tragedies also have a reversal of circumstances (peripéteia), a moment at which hopeful expectation crumbles and the hero suddenly becomes aware of his tragic position. Postmodernity is another way of saying that modern culture recognizes itself as tragic.

Jos de Mul. Le sublime (bio)technologique. Diogène. No.233-234 (2011), 25-37.
 

Le sublime (bio)technologique 
 

Si le concept de sublime a été employé par le passé pour exprimer l'impuissance ressentie par l'homme dans ses tentatives de représentation de la Nature, la condition postmoderne – d'où la Nature même a été évincée – a donné lieu à une notion du sublime au sein de laquelle les êtres humains se retrouvent confrontés à leurs propres créations.

Dale Chapman.

Introduction

Depuis son émergence en tant que discipline distincte dans le champ de la philosophie, au milieu du XVIIIe siècle1, l'histoire de l'esthétique manifeste deux tendances remarquables qui reflètent plusieurs développements spécifiques propres à l'art et à la culture (post)modernes en général. D'un côté, le développement de l'esthé- tique se caractérise par une spéciation remarquable ainsi que par la multiplication des catégories esthétiques. Si l'esthétique des premiers temps se concentrait essentiellement sur la catégorie du beau, une multitude de nouveaux concepts esthétiques, tels que le sublime, l'ironique, le comique, l'absurde et le banal, a émergé au début du XIXe siècle et s'impose encore aujourd'hui. Il est évident que cette expansion reflète les développements propres à l'art mo- derne lui-même qui n'a cessé d'élargir le champ de l'expérience et de l'expression esthétiques. Les beaux-arts sont devenus les arts qui ne sont plus beaux.

 Jos de Mul. De ontwikkeling van het esthetisch oordeel in genetisch-structuralistisch perspectief. In: Pedagogische Verhandelingen, jrg. 8 (1985), nr.1, 109-118.

Jos de Mul. Verloochening en representatie in Magrittes La trahison des images. In: Krisis. Tijdschrift voor filosofie, nr. 23 (1986), 60-80.

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Jos de Mul. Bevroren metaforen. In: Krisis. Tijdschrift voor filosofie, nr. 22 (1986), 70-95.

Onderstaande versie betreft de uitgebreide versie van het Krisis-artikel die in 1990 onder dezelfde titel werd opgenomen in Het romantische verlangen in (Post)moderne kunst en filosofie (Rotterdamse filosofische Studies, deel XI). Onderstaande versie is afkomstig uit de vierde herziene en vermeerderde druk, die in 2007 verscheen bij Uitgeverij Klement in Kampen, blz. 40-78.

1  BEVROREN METAFOREN

 I asked for ice, but this is ridiculous. (Titanic 1913, anoniem)

 In de traditie van de westerse wijsbegeerte neemt de vraag naar de meest ele­men­tair­e kenmerken van al wat is een vooraanstaande plaats in. Daarmee on­der­scheidt de filosofie zich van oudsher principieel van de we­ten­schap; zij vraagt niet naar deze of gene zijnden, maar naar datgene wat de zijn­den tot zijnden maakt. Deze metafysi­sche of onto­logische vraagstelling wordt sinds de dertien­de eeuw meestal aange­duid als transcen­dentaal (zie Duintjer 1966, 20, 399). In de scho­las­tieke tradi­tie werden de transcendentale kenmerken of trans­cenden­talia (zoals zijnde, ding, het ware, het goede, het schone) opge­vat als zelf­standi­ge ken­mer­ken van de din­gen zelf. Sinds Kants coperni­caanse wending in de wijs­be­geerte wor­den de algeme­ne begrippen, die in de scholastiek transcen­den­taal werden ge­noemd, veeleer begre­pen in relatie tot het men­selijke kensubject.1 De term ‘trans­cen­dentaal’ behoudt hier evenwel een onto­lo­gi­sch gehalte, aangezien de trans­cenden­tale be­grippen betrokken blijven op de zijnden, zij het slechts voor zoverre deze zijnden object zijn voor het menselijk sub­ject.2

Ook al betekent de kantiaanse wending naar de transcendentale sub­jectiviteit een belangrij­ke breuk in de ontwikkeling van het transcen­dentale filosoferen, met be­trek­king tot een ander fundamenteel kenmerk blijft Kant toch trouw aan deze traditie. Zo worden ook door Kant de trans­cendentali­a beschouwd als universe­le en tijdloze ken­merken van de werkelijk­heid. Ook de kantiaanse transcenden­taal­filosofie, en hierin blijft zij net als de scholas­tieke traditie een erfgenaam van Plato, is gericht op het blij­vende in alle verande­ring.

In dit hoofdstuk wordt, aan de hand van een gedicht van Peter Del­peut, een twee­tal wer­ken van de beeldende kunstenaar Sigurdur Gud­mundsson en een aantal tek­sten van Frie­drich Nietzsche, een esthetische werkelijkheidser­varing aan de orde ge­steld die, tegen­gesteld aan de transcendentale traditie, in het verander­lijke als zodanig het enige blij­vende ziet. Deze paradoxale ervaring zal worden be­sproken aan de hand van wat de woor­den en beelden van de zojuist genoem­den hier sa­men­brengt: een fascinatie voor de metafoor. Niet alleen zijn de denk­beelden die hier met elkaar in discussie worden gebracht, zonder uit­zonde­ring bijzon­der metafo­risch van aard, zij vor­men tevens een (meer of min­der expli­ciete) reflec­tie op het meta­forische ka­rakter van taal en wer­kelijk­heid. Het proces van de metaforische over­dracht wordt daarbij begre­pen als een meta­foor van een zich steeds transforme­rende werke­lijk­heid. De metafoor­op­vatting die in de nu volgende dia­loog naar voren treedt, impli­ceert een scherpe kritiek op de traditionele, in de platoon­se meta­fysica worte­lende opvatting van de metafoor, waarin de metafoor ten op­zichte van het abstracte, filosofische be­grip als een inferieur kennisinstru­ment wordt be­schouwd. Deze kritiek gaat samen met een funda­mentele her­waardering van het cognitieve vermogen van de kunst, die om die reden een vooraan­staande plaats in de reflectie op de mens en diens plaats in de wereld krijgt toegewezen.

Een thema dat als een rode draad door dit hoofdstuk loopt, is de verhou­ding van de hier ter sprake gebrachte denkbeelden tot het roman­tische project, dat in de Inlei­ding aan de orde werd gesteld. Deze denk­beelden spelen zich steeds af tussen de polen van het enthousias­me van de estheti­sche affirmatie van de zich steeds trans­forme­rende werkelijkheid en het ironi­sche besef van het tragische, het de menselij­ke draag­kracht over­schrij­dende karak­ter van deze affir­ma­tie.