Subject en macht. Geannoteerde vertaling van M.Foucault, Subject and power

In de eerste plaats betreft het die vormen van onderzoek, die zich de status van wetenschap aanmeten; bijvoorbeeld de objectivering van het sprekend subject in de algemene grammatica, filologie en linguïstiek. Of, op dezelfde wijze, de objectivering van het produktieve subject, het subject dat arbeidt, in de analyse van de rijkdom en de economie. Of, als derde voorbeeld, de objectivering van het naakte bestaan in de natuurlijke historie of biologie.[2]

In het tweede deel van mijn werk heb ik de objectivering van het subject bestudeerd in wat ik 'splijtende praktijken' zou willen noemen. Het subject wordt of in zichzelf gespleten, of gescheiden van anderen en in dit proces geobjectiveerd. Voorbeelden zijn de waanzinnigen en de normalen, de zieken en de gezonden, de criminelen en de 'brave jongens'.[3] 

In mijn huidige werk tenslotte heb ik de poging ondernomen een studie te maken van de wijze waarop een menselijk wezen zichzelf tot subject maakt. Ik heb bijvoorbeeld het domein van de seksualiteit gekozen – hoe hebben mensen geleerd zichzelf als subjecten van de 'seksualiteit' te herkennen?[4]

Het is dus niet de macht, maar het subject dat mijn algemene onderzoeksthema vormt.

Het valt niet te ontkennen dat ik daarbij vrij sterk betrokken raakte bij het vraagstuk van de macht. Het werd mij weldra duidelijk dat de mens niet alleen verwikkeld is in verhoudingen van produktie en betekenisgeving ('signification'), maar evenzeer in zeer complexe machtsverhoudingen.[5] De economische geschiedenis en theorie leken mij goede handvaten te bieden voor de studie van de produktieverhoudingen; de linguïstiek en semiotiek voor de verhoudingen van betekenisgeving; voor de studie van de machtsverhoudingen stonden we echter met lege handen. We konden slechts terugvallen op een denken over macht dat zijn wortels vindt in legale modellen, dat wil zeggen, in de vraag: wat legitimeert macht? Of we moesten onze toevlucht nemen tot een denken over macht gebaseerd op institutionele modellen, dat wil zeggen op de vraag: wat is de staat?

Ter wille van de studie van de objectivering van het subject was het noodzakelijk de dimensies van de definitie van macht uit te breiden.Hebben we een theorie van de macht nodig? Omdat een theorie een voorafgaande objectivering vooronderstelt, kan zij niet gelden als basis voor analytisch werk. Maar dit analytische werk kan geen voortgang vinden zonder voortdurende conceptualisering. En deze conceptualisering impliceert een kritisch denken, een constante ondervraging.

Het eerste dat moet worden onderzocht is wat ik 'conceptuele behoeften' zou willen noemen. Ik bedoel dat de conceptualisering niet gefundeerd zou moeten worden op een theorie van het object – het geconceptualiseerde object is niet het enige criterium voor een goede conceptualisering. We moeten de historische condities kennen die onze conceptualisering sturen. Nodig is een historisch besef van onze huidige omstandigheden.

Ten tweede moet worden nagegaan met wat voor werkelijkheid we hier te maken hebben.

 Een journalist vroeg zich in een bekende Franse krant ooit verwonderd af: 'Waarom wordt het begrip macht tegenwoordig door zoveel mensen ter discussie gesteld? Is het dan zo'n belangrijk onderwerp? Kan het wel als zelfstandig onderwerp bediscussieerd worden zonder andere problemen erbij te betrekken?'

De verwondering van de journalist verbaast me. Ik betwijfel of deze vraag zoals hier wordt verondersteld voor het eerst in de twintigste eeuw wordt gesteld. In ieder geval is het voor ons niet louter een theoretisch vraagstuk, maar een vraagstuk dat deel uitmaakt van onze ervaring. Ik wil slechts twee 'pathologische vormen', twee 'ziekten van de macht' noemen fascisme en stalinisme. Ondanks hun historische uniciteit zijn deze helemaal niet zo origineel, en dat is één van de vele redenen waarom ze ons voor raadsels stellen. Fascisme en stalinisme maakten op ruime schaal gebruik van technieken die al bestonden in de meeste andere maatschappijen. Sterker nog: ondanks hun innerlijke waanzin gebruikten ze voor een belangrijk deel de ideeën en middelen van onze politieke rationaliteit.[6]

We hebben een nieuwe economie van machtsverhoudingen nodig een economie in zowel theoretische als praktische zin. Anders gezegd: sinds Kant krijgt de filosofie de taak de rede ervan te weerhouden de grenzen van wat in de ervaring gegeven is te overschrijden; maar tegelijkertijd dat wil zeggen, vanaf de ontwikkeling van de moderne staat en het politieke beheer van de maatschappij is het tevens de rol van de filosofie geweest te waken over de buitensporige macht van de politieke rationaliteit. Een nogal hooggestemde verwachting.[7]

Iedereen is zich bewust van zulke alledaagse feiten. Hun alledaagsheid helpt ze echter nog niet de wereld uit. Wat we met alledaagse feiten moeten doen is ontdekken of proberen te ontdekken welk specifiek en wellicht oorspronkelijk probleem ermee verbonden is.

De relatie tussen de rationalisering en de excessen van de politieke macht is evident. En we hoeven niet te wachten op de bureaucratie of concentratiekampen om het bestaan van zulke relaties te onderkennen. Maar het probleem is, wat te doen met zo'n evident gegeven.

Zullen we de weg van de rede inslaan? Volgens mij zou dit de meest heilloze weg zijn. Ten eerste omdat de rede niets te maken heeft met schuld of onschuld. Ten tweede, omdat een beroep op de rede als tegengesteld aan de niet-rede zinloos is. Ten slotte, omdat een dergelijk proces ons er toe zou verleiden de willekeurige en vervelende rol van hetzij de rationalist hetzij de irrationalist te moeten spelen.

Moeten we deze vorm van rationalisme, die specifiek schijnt voor onze cultuur en stamt uit de Verlichting, aan een onderzoek onderwerpen? Ik denk dat dat de benadering van een aantal leden van de Frankfurter Schule was.[8] Het is echter niet mijn bedoeling een discussie over hun werk te beginnen, alhoewel dit bijzonder belangrijk en waardevol is. Ik zou eerder een andere weg willen bepleiten voor het onderzoek naar de verbindingen tussen rationalisering en macht.

Het zou verstandig kunnen zijn het proces van rationalisering van de maatschappij of cultuur niet in het algemeen te analyseren, maar in verschillende velden, die ieder refereren aan een fundamentele ervaring: waanzin, ziekte, dood, misdaad, seksualiteit enzovoort.

Ik denk dat er gevaren kleven aan het gebruik van het woord rationalisering. We moeten specifieke rationaliteiten analyseren en ons niet beroepen op het proces van rationalisering in het algemeen.

Ook al is de Verlichting een zeer belangrijke fase in onze geschiedenis en de ontwikkeling van de politieke technologie geweest, ik denk dat we ons moeten richten op processen die daar veel verder vanaf liggen, als we willen begrijpen hoe we verstrikt zijn geraakt in onze eigen geschiedenis.

Ik zou graag een andere benadering willen voorstellen om te komen. tot een nieuwe economie van machtsverhoudingen, een meer empirische benadering, die meer direct verbonden is met onze huidige situatie en meer betrekkingen tussen theorie en praktijk vooronderstelt. Een benadering waarin de vormen van verzet tegen de verschillende vormen van macht als uitgangspunt worden genomen. Een benadering waarin, om een andere metafoor te gebruiken, dit verzet als een katalysator wordt gebruikt om machtsrelaties aan het licht te brengen, hun positie te lokaliseren, hun aangrijpingspunten en gebruikte methoden op te sporen. Geen analyse van de macht vanuit haar interne rationaliteit, maar een analyse van de machtsverhoudingen langs de weg van het antagonisme van de strategieën.

Om er bijvoorbeeld achter te komen wat onze maatschappij verstaat onder gezondheid, zouden we misschien moeten onderzoeken wat er gebeurt op het terrein van de krankzinnigheid.

En wat we verstaan onder legaliteit via het terrein van de illegaliteit.

En om te begrijpen wat machtsverhoudingen betekenen, zouden we misschien de vormen van verzet moeten onderzoeken en de pogingen zich van deze verhoudingen los te maken.

Laten we om te beginnen eens een reeks van gevechten nemen die zich de laatste jaren hebben ontwikkeld: verzet tegen de macht van mannen over vrouwen, van ouders over kinderen, van de psychiatrie over de geesteszieken, van de geneeskunde over de bevolking, van de regering over de levenswijzen van de mensen.

We kunnen niet volstaan met te zeggen dat we hier van doen hebben met een anti-autoritaire strijd; we moeten nauwkeuriger trachten te definiëren wat deze vormen van strijd gemeenschappelijk hebben.

1.  Het zijn 'transversale' gevechten; dat wil zeggen dat ze niet beperkt zijn tot één land. Natuurlijk ontwikkelen ze zich gemakkelijker en in grotere omvang in bepaalde landen, maar ze zijn niet beperkt tot een bepaalde politieke of economische bestuursvorm.
   
   
2. Het doelwit van deze gevechten wordt gevormd door de machtseffecten als zodanig. De medische stand wordt bijvoorbeeld niet primair gekritiseerd vanwege haar commerciële karakter, maar omdat zij een ongecontroleerde macht uitoefent over lichamen van mensen, hun gezondheid, hun leven en dood.
   
   
3. Het zijn 'onmiddellijke' gevechten en wel om twee redenen. In zulke gevechten kritiseren mensen machtsinstanties die dicht op hun huid zitten, die zich in hun optreden op individuen richten. Ze richten zich niet op de 'hoofdvijand', maar op de nabije vijand. Ook verwachten ze geen oplossing van hun problemen op een in de toekomst gelegen moment (dat wil zeggen, bevrijding, revoluties, het einde van de klassenstrijd). Naar theoretische maatstaf voor verklaringen van revoluties, waarover historici het onderling oneens zijn, zijn het anarchistische strijdvormen. Maar dit zijn niet hun meest oorspronkelijke kenmerken. De volgende lijken me meer specifiek.
   
   
4. Het zijn gevechten die de status van het individu ter discussie stellen: aan de ene kant komen ze op voor het recht anders te zijn en benadrukken ze alles wat individuen werkelijk individueel maakt. Aan de andere kant vallen ze alles aan wat het individu scheidt van de anderen, de binding met anderen verbreekt, het gemeenschapsleven uiteen laat vallen, het individu op zichzelf terugwerpt en hem als gevangene vastketent aan zijn eigen identiteit. Deze gevechten zijn niet zozeer voor of tegen het 'individu', maar het zijn gevechten tegen de 'beheersing van de individualisering'.
   
   
5. Het betreft verzet tegen de effecten van macht die verbonden zijn met kennis, vaardigheden en kwalificaties: gevechten tegen de bijzondere positie van de kennis. Maar het betreft ook verzet tegen geheimhouding, misvorming en mystificerende voorstellingen die mensen worden opgelegd.
   
   Er schuilt niets 'sciëntistisch' in (dat wil zeggen, een dogmatisch geloof in de waarde van wetenschappelijke kennis), maar evenmin een sceptische of relativistische afwijzing van iedere bewezen waarheid. Wat ter discussie wordt gesteld is de manier waarop kennis circuleert en functioneert, haar verhouding tot macht. Kortom, het waarheidsregime.
   
   
6. Tenslotte draaien al deze hedendaagse gevechten rond de vraag: wie zijn we? Ze vormen een afwijzing van deze abstracties, van het economisch en ideologisch geweld van de staat dat ons in ons bestaan ontkent, en ook een afwijzing van een wetenschappelijke of bestuurlijke inquisitie die uitmaakt wie men is.

Samengevat: het voornaamste doelwit van deze gevechten is niet 'deze of gene' machtsinstitutie, groep, elite of klasse, maar een techniek, een vorm van macht.

Het toepassingsgebied van deze machtsvorm is het leven van alledag, waardoor het individu wordt gecategoriseerd, getekend door zijn eigen individualiteit, geketend aan zijn identiteit en blootgesteld aan een waarheidswet die hij moet herkennen en anderen in hem moeten herkennen. Het is een vorm van macht die individuen tot subjecten maakt. Het woord subject heeft twee betekenissen: onderworpen zijn aan iemand anders door controle en afhankelijkheid, èn gebonden zijn aan de eigen identiteit door geweten of zelfkennis. Beide betekenissen suggereren een vorm van macht die onderwerpt, die leidt tot onderworpenheid.

Algemeen gesproken zijn er drie vormen van strijd: strijd tegen vormen van overheersing (etnisch, sociaal en religieus); tegen vormen van uitbuiting die individuen scheidt van wat ze produceren; en strijd tegen dat wat het individu aan zichzelf bindt en hem op die manier overlevert aan anderen (gevechten tegen onderwerping, tegen vormen van subjectiviteit en onderdanigheid).

De geschiedenis biedt volgens mij veel voorbeelden van deze drie soorten sociale strijd, los van elkaar of in combinatie. Maar zelfs indien ze in combinatie optreden, heeft er meestal één de overhand. In feodale maatschappijen had bijvoorbeeld de strijd tegen etnische en sociale overheersing de overhand, alhoewel economische uitbuiting een belangrijke oorzaak van de revoltes kan zijn geweest.

In de negentiende eeuw kwam de strijd tegen uitbuiting op de voorgrond te staan.

En tegenwoordig is de strijd tegen de vormen van onderwerping – tegen de onderdanigheid van de subjectiviteit – steeds belangrijker aan het worden, ook al zijn de gevechten tegen vormen van overheersing en uitbuiting niet verdwenen. Integendeel.

Ik vermoed dat het niet de eerste keer is dat onze maatschappij geconfronteerd wordt met dit type strijd. Al die bewegingen die in de vijftiende eeuw en zestiende eeuw plaatshadden en op de Reformatie een belangrijke en blijvende stempel drukten, zouden geanalyseerd moeten worden als een grote crisis van de westerse ervaring van de subjectiviteit en als een revolte tegen de religieuze en morele macht die gedurende de middeleeuwen aan deze subjectiviteit gestalte gaf. De behoefte om direct deel te hebben aan het geestelijke leven, aan het werk van de verlossing, aan de waarheid die in de bijbel besloten ligt dit alles was een strijd voor een nieuwe subjectiviteit.

Ik ken de mogelijke tegenwerpingen. Gesteld kan worden dat al deze typen onderwerping ('subjection') afgeleide fenomenen zijn, dat ze louter de gevolgen zijn van andere economische en maatschappelijke processen: produktiekrachten, klassenstrijd en ideologische structuren, die de subjectiviteitsvorm bepalen.

Ongetwijfeld kunnen de onderwerpingsmechanismen niet bestudeerd worden los van de uitbuiting en overheersing. Maar deze zijn niet de 'uiteindelijke' of meer fundamentele mechanismen. Zij onderhouden complexe en circulaire relaties met de andere vormen.

Deze vorm van strijd lijkt de overhand te krijgen in onze maatschappij, omdat zich sinds de zestiende eeuw gestadig een nieuwe politieke machtsvorm heeft ontwikkeld. Deze nieuwe politieke structuur is, zoals iedereen weet, de staat. Maar meestal wordt de staat beschouwd als een politieke machtsvorm die individuen negeert, en alleen oog heeft voor de belangen van het geheel of van een klasse of groep van burgers.

Dat is zeker zo. Maar ik zou graag willen benadrukken dat de staatsmacht tegelijkertijd zowel een individualiserende als een totaliserende machtsvorm is (en dat is één van de redenen van haar kracht). Ik denk dat er nooit in de geschiedenis van de menselijke maatschappijen – zelfs niet in de oude Chinese maatschappij een dergelijk listige combinatie heeft bestaan van individualiserende technieken en totaliserende procedures in dezelfde politieke structuren.

Dit is het gevolg van het feit dat de moderne westerse staal een oude machtstechniek, die wortelde in de christelijke instituties, een nieuwe politieke gestalte heeft gegeven. We kunnen deze machtstechniek pastorale macht noemen.

Allereerst een paar woorden over deze pastorale macht.

Er is vaak beweerd dat het christendom een nieuwe ethische code tot stand heeft gebracht, die fundamenteel verschilde van die van de oude wereld. Op het feit dat het christendom nieuwe machtsverhoudingen instelde en over de gehele oude wereld verspreidde, wordt gewoonlijk minder nadruk gelegd.

Het christendom is de enige religie die zichzelf als kerk heeft georganiseerd. Als kerk voerde het de stelling in, dat bepaalde individuen, uit hoofde van hun religieuze kwalificaties, anderen kunnen dienen, niet als prinsen, magistraten, profeten, waarzeggers, weldoeners, leraren enzovoort maar als pastors. Dit woord duidt echter een heel bijzondere vorm van macht aan.

1.       Het is een vorm van macht met als uiteindelijke doel de verzekering van individuele verlossing in het hiernamaals.
   
   
2. Pastorale macht is niet louter een machtsvorm die beveelt; zij moet ook bereid zijn zichzelf op te offeren voor het leven en de verlossing van de kudde. Zij verschilt daarom van de koninklijke macht, die een offer van haar onderdanen ('subjects') vraagt om de troon te redden.
   
   
3.  Het is een vorm van macht die niet alleen over de gemeenschap in haar geheel waakt, maar over ieder afzonderlijk individu zijn leven lang.
   
   

Tenslotte kan deze vorm van macht niet worden uitgeoefend zonder kennis van de innerlijke geestesgesteldheid van de mens, zonder onderzoek van zijn ziel, zonder hem te bewegen zijn allerdiepste geheimen te onthullen. Zij impliceert een kennis van het geweten en een vermogen om het te leiden.[9]

Deze vorm van macht is op verlossing gericht (in tegenstelling tot politieke macht). Zij is opofferend (in tegenstelling tot het principe van soevereiniteit); individualiserend (in tegenstelling tot legale macht); zij bestrijkt voortdurend het gehele leven; zij is verbonden met een waarheidsproduktie de waarheid van het individu zelf.

Maar dit alles is toch verleden tijd, zult u zeggen; het pastoraal heeft, als het al niet verdwenen is, toch in belangrijke mate aan kracht ingeboet.

Ongetwijfeld, maar ik denk dat we een verschil moeten maken tussen twee aspecten van pastorale macht – tussen de kerkelijke institutionalisering die zijn beste tijd heeft gehad of tenminste sinds de achttiende eeuw haar vitaliteit heeft verloren, en haar functie, die zich buiten de kerkelijke institutie heeft verspreid en vermenigvuldigd.

Rond de achttiende eeuw had een belangrijk verschijnsel plaats en wel een nieuwe verspreiding, een nieuwe organisatie van dit type individualiserende macht.

Ik denk niet dat we de 'moderne staat' moeten beschouwen als een entiteit die boven de individuen tot ontwikkeling kwam, met voorbijgaan aan wat individuen zijn en aan hun bestaan überhaupt. De 'moderne staat' zie ik daarentegen als een bijzonder geraffineerde structuur, waarin individuen kunnen worden geïntegreerd, maar wel onder één voorwaarde: dat deze individualiteit in een nieuwe vorm wordt gegoten en onderworpen aan een reeks van specifieke patronen.

In zekere zin kunnen we de staat zien als een moderne matrix van individualisering of als een nieuwe vorm van pastorale macht.

Nog enkele opmerkingen over deze nieuwe pastorale macht. 

1.       We kunnen een verandering van doel waarnemen. Het doel was niet langer mensen naar hun verlossing in het hiernamaals te leiden, als wel daarvoor in deze wereld zorg te dragen. En in dit verband krijgt het woord verlossing een andere betekenis: gezondheid, welzijn (dat wil zeggen voldoende welstand, bestaansniveau), zekerheid, verzekering tegen ongevallen. Een hele serie van 'wereldlijke' doelen nam de plaats in van de religieuze doelen van het traditionele pastoraat. Dit ging des te gemakkelijker omdat het traditionele pastoraat om uiteenlopende redenen een aantal van deze als nevendoelen overnam: we hoeven slechts te denken aan de rol van de geneeskunde en haar verzorgingsfunctie, die gedurende lange tijd door de katholieke en protestante kerken werd waargenomen.

2.   Gelijktijdig nam het aantal functionarissen van de pastorale macht toe. Soms werd deze vorm van macht uitgeoefend door het staatsapparaat of in elk geval door een publieke instelling als de politie. (We mogen niet vergeten dat in de achttiende eeuw de politie niet alleen in het leven was geroepen om orde en wet te handhaven of als steunpunt voor de regering te dienen in haar strijd tegen haar vijanden, maar ook als waarborg voor stedelijke voorzieningen, hygiëne, gezondheid en bepalingen die men voor ambachten en handel nodig achtte). Soms lag de uitvoering van de macht in handen van particuliere ondernemingen, welzijnsorganisaties, weldoeners en filantropen in het algemeen. Maar oude instituties als het gezin werden in deze tijd eveneens opgewekt om pastorale functies uit te oefenen. Complexe structuren als de geneeskunde, die zowel particuliere initiatieven omvatten die hun diensten aanboden volgens de wetten van de markteconomie, alsook publieke instellingen oefenden deze functies uit.

3.       Tenslotte werd door de vermenigvuldiging van de doelen en actoren van de pastorale macht de ontwikkeling van de kennis van de mens op twee punten gericht: de een was globaliserend en kwantitatief en gericht op de bevolking; de andere was analytisch en betrof het individu.

En dit brengt met zich mee dat de macht van het pastorale type die vele eeuwen – meer dan een millennium – verbonden was met een bepaalde religieuze instelling, zich plotseling over het gehele sociale lichaam verspreidde. Deze macht vond steunpunten in een veelheid van instellingen. En in plaats van een pastorale en politieke macht, die meer of minder met elkaar verbonden waren, meer of minder elkaars rivaal, bestond er een individualiserende 'tactiek' die een hele reeks van machten kenmerkte: die van het gezin, de geneeskunde, psychiatrie, opvoeding en werkgevers.

Aan het eind van de achttiende eeuw schreef Kant in een Duitse krant – het Berliner Monatsschrift – een korte tekst, getiteld 'Was heisst Aufklärung?'. Tot op de dag van vandaag wordt het aangemerkt als een tamelijk onbelangrijk werk.

Toch vind ik het een bijzonder interessante en intrigerende tekst, omdat daarin voor het eerst een filosoof het niet alleen als zijn filosofische taak zag een metafysisch systeem of de grondslagen van de wetenschappelijke kennis te onderzoeken, maar ook een historische gebeurtenis – een recente, ja zelfs contemporaine gebeurtenis.[10]

Toen Kant zich in 1784 de vraag stelde 'Was heisst Aufklärung', bedoelde hij: Wat is er aan de hand? Wat overkomt ons? Hoe ziet deze wereld eruit, deze periode, dit tijdstip waarop we leven?

Of met andere woorden: wat zijn wij, als Aufklärer, als aanhangers van de Verlichting? Vergelijk dit met de cartesiaanse vraag: wie ben ik? Ik, als een uniek maar universeel en onhistorisch subject? Ik, dat is voor Descartes iedereen, overal en te allen tijde?

Maar Kant wierp een andere vraag op: wat zijn wij op een welomschreven ogenblik in de geschiedenis? Kants analyse verschijnt als een analyse van zowel onszelf als van onze tijd.[11]

Ik denk dat dit filosofisch gezichtspunt steeds belangrijker werd. Hegel, Nietzsche...

Het andere aspect, dat van de 'universele filosofie' verdween niet van het toneel, maar de kritische analyse van onze wereld werd steeds belangrijker in de filosofie. Het probleem van het heden, van wat we zijn, op dit tijdstip, is misschien wel het meest onomstotelijke filosofische vraagstuk.

Misschien is het doel vandaag niet zozeer te ontdekken wat we zijn, als wel te weigeren wat we zijn. We moeten ons voorstellen en een vorm geven aan wat we zouden kunnen zijn, teneinde ons te ontdoen van de politieke 'dubbele binding' die de gelijktijdige individualisering en totalisering van de moderne machtsstructuren kenmerkt.

De conclusie zou zijn dat het politieke, ethische, sociale, filosofische vraagstuk vandaag niet is het individu te bevrijden van de staat en van de instellingen van de staat. We moeten ons bevrijden van zowel de staat als van het type individualisering dat verbonden is met de staat. We moeten nieuwe vormen van subjectiviteit tot ontwikkeling brengen door het type individualiteit te weigeren dat ons gedurende verscheidene eeuwen is opgelegd.