Essais de vie. Over de actualiteit van Montaignes humanisme

Er zijn verschillende redenen om je te verbazen over deze opvallende in­teresse voor het werk van Montaigne. Niet alleen omdat slechts weinig auteurs uit de zes­tiende zich in een dergelijke belangstelling mogen verheugen, maar ook omdat het huma­nis­me, waar­aan de naam van Montaigne net zo onlosmakelijk is verbonden als die van Eras­mus en More, in de afgelopen decen­nia door (al of niet terecht zo ge­noemde) 'post­mo­derne' filoso­fen als Fou­cault, Derrida en Lyotard in de voet­spo­ren van de latere Hei­deg­ger heftig is bekri­ti­seerd. Indien we een antwoord zoeken op de vragen waarom het humanis­me van Montaigne momenteel zo de aandacht trekt en of deze aan­dacht gerechtvaar­digd is (dat wil zeggen meer is dan een kortston­dige aanleiding om de boekenbij­lagen te vullen), dan ligt de sleutel mijns inziens in deze, nog steeds in­vloedrijke huma­nisme-kritiek. Alvorens de aandacht te rich­ten op Montaignes Essays wil ik om die reden eerst een moment stilstaan bij deze kritiek.

'Postmoderne' humanisme-kritiek

Zoals alle veelomvattende begrippen heeft het begrip 'humanisme' geen eenduidige beteke­nis, maar kent het een groot aantal meer of minder uiteenlopende connotaties. Het is evenwel mogelijk twee basisnoties te onderscheiden (zie Cliteur en Van Dooren 1991, 7-8, 114-5). In de eerste plaats wordt het begrip 'humanisme' gebruikt om de herle­ving aan te duiden van de uit de klassieke oudheid stammende visie op mense­lijke ont­plooiing en waar­digheid, die tot uitdruk­king komt in begrippen als 'humani­tas' en 'paideia'. Dit huma­nisme ontwikkelde zich in de late Middeleeuwen en vooral in de Renaissan­ce en kent als zijn belangrijkste vertegenwoordigers Desi­deri­us Erasmus (1466-1535) en Thomas More (1478-1535). Michel de Montaigne (1533-1592) geldt als een van de laatste represen­tanten van deze vorm van humanis­me. In de tweede plaats wordt het begrip 'humanisme' gebruikt om de niet- of anti-gods­dienstige wereldbeschouwing aan te duiden die zich heeft ontwikkeld in de moderne tijd, in het bijzonder in de negentiende en twintigste-eeuw. In deze wereld­beschou­wing, zoals die bijvoorbeeld door Jean-Paul Sartre in L'existentialisme est un huma­nisme (1945) met verve is verdedigd, staat de mens en de menselijke erva­ring nadruk­kelijk centraal. Hoewel beide vormen van humanisme niet samenvallen, staan ze ook niet los van elkaar. Het moderne humanisme sluit in veel opzichten - bijvoorbeeld met betrekking tot de verdediging van menselijke vrijheid, gelijkheid en tolerantie - bij het eerdere humanisme aan. Montaigne is in feite een verte­gen­woordig van de beide vormen van het humanisme. Hoewel hij nog net een tijdge­noot genoemd kan worden van Erasmus en More, doet zijn werk opmerkelijk mo­dern aan.

Hoewel de 'postmoderne' kritiek op het humanisme van Heidegger, Foucault, Der­rida en Lyotard zich vooral richt op het moderne humanisme, raakt zij ook het oudere humanisme en in zekere zin zelfs de inspiratiebronnen van dit humanisme uit de klassieke oudheid. Het humanisme wordt door de zojuist genoemde denkers be­schouwd als een belang­rijke expo­nent van het 'meta­fysische subjec­ti­visme' van de moderne cul­tuur (Heideg­ger 1973, 41‑2, 56). Dat het humanis­me een vorm van meta­fysica is, wil zeggen dat het vol­gens Heidegger en zijn Franse volgelingen deel uit­maakt van een lange, op Plato terug­gaan­de traditie, waarin wordt gepoogd alle zijnden terug te voeren op één enkel zijn­de, dat dan vervol­gens als hoogste zijnde wordt opgevat. Zo zijn vol­gens Plato alle zijnden afspie­gelingen van Ideeën, die op hun beurt hiërarchisch zijn geor­dend, waarbij de Idee van het Goede de top van de piramide vormt. In het Mid­deleeuw­se denken nam God de plaats van deze Idee van het Goede in, en in het moderne denken ten­slot­te, heeft de mens de plaats van God inge­nomen als hoog­ste zijnde. De mens, volgens Heidegger het zekerste en onbe­twijfelbare fundament van deze sub­jecti­vistische metafysica sinds Descartes (Heidegger 1983, 84), wordt opge­vat als een autonoom subject, dat zijn eigen ge­schiedenis bepaalt. Alle andere zijn­den ver­schijnen nog slechts als objec­ten voor dit mense­lijke subject.

De kritiek van de 'postmodernen' op het metafysisch subjectivisme van het humanisme is - grof samengevat -  tweeledig. In de eerste plaats heeft het humanis­me volgens de genoem­de critici gefungeerd als de grondslag en rechtvaardiging van het 'planetaire imperialis­me' (Heidegger) van de moderne cultuur. Vergezeld door wat Lyotard heeft aangeduid als de 'grote verhalen' over menselijke emancipatie en voor­uit­gang, wordt de gehele natuur geredu­ceerd tot louter grond­stof voor de reali­satie van deze 'voor­uitgang'. Dat geldt niet alleen de niet-mense­lijke natuur, die in de moderne (bi­o)technologie nog slechts functioneert als middel voor de bevrediging van mense­lijke behoeften en vooruitgang, maar ook de mens zelf. Deze wordt - bijvoorbeeld in de medische wetenschap en door de mogelijke toepassing van recom­bi­nant-DNA-tech­nie­ken op de mens, tot de ultieme grondstof van de voor­uit­gang. Op politiek vlak hebben grote verhalen van diverse - fascisti­sche, stali­nistische en liberale - ideologische snit gediend als rechtvaardiging van grote vernie­tigingsoor­lo­gen en politie­ke terreur. En dit alles, aldus de postmo­der­nen, uit naam van het humanis­me. "Alle regimes uit het oos­ten en het westen", zo vat Fou­cault het in 1971 samen, in een discussie met studenten, die in het Neder­lands onder de veelzeg­gen­de titel Weg met het huma­nisme werd vertaald, "verko­pen hun slechte stand­punten onder de vlag van het huma­nis­me" (Foucault 1973, 17).

Het tweede punt van kritiek op het humanisme, en ook op dit punt sluiten de postmoder­nen aan bij Heidegger, is dat het humanistische uit­gangspunt van de menselijke autonomie verhult dat het in uiteinde­lijk niet de mens is, die de ont­wikke­ling van de moderne technolo­gieën bepaald, maar dat in werkelijkheid de techniek de moderne mens en zijn geschie­denis bepaalt. De moderne subjectivi­teit, zo argu­menteert Fou­cault, is allerminst een autonome subjectiviteit, maar veeleer het pro­dukt van disciplineren­de pedago­gische technie­ken. En Derrida wijst er in zijn ge­schriften - opnieuw in de voetsporen van Heidegger - op dat de mens zelfs geen meester is over zijn eigen taal, maar veeleer door de taal wordt gespro­ken. En hoe­zeer we ook met onze neus worden ge­drukt op de dreigende ecologi­sche cata­stro­fe en de mogelijke desas­treuze gevolgen van de moderne technolo­gie, de politiek lijkt niet in staat te zijn de race naar de afgrond te stoppen.

Tot zover de 'postmoderne' diagnose van de moderne cultuur. Maar wat is het alterna­tief? Critici van het postmodernisme stellen dat dit on­vermijdelijk leidt tot een affir­matie van - in de dubbele betekenis van het woord - onmenselijke syste­men. Deze tendens lijkt mij inderdaad niet volledig afwezig te zijn in postmoderne ge­schriften. Zo merkt Foucault in zijn ge­schrif­ten uit de jaren zestig en zeventig herhaal­delijk op dat de mens slechts een re­cen­te uitvinding is, namelijk die van de moderne tijd, en naar verwach­ting ook spoe­dig weer zal verdwijnen, en hij maakt daarbij niet de indruk deze verdwijning ern­stig te betreuren. Op dit punt wordt door de 'postmoder­nen' behalve Heideg­ger ook Nietzsche als kroongetuige opgeroepen, die stelt dat de mens in de wereldge­schiede­nis een uiterst kortston­dige gestalte is, niet meer dan "een koord geknoopt tussen aap en Über­mensch?" (Nietzsche 1980, IV 16). Ook Lyotard houdt in zijn in 1988 gepu­bliceer­de boek Het onmenselijke ernstig reke­ning met de moge­lijk­heid dat de mens zal verdwijnen ten gunste van een on­men­selijk systeem. In feite, zo stelt Lyotard, is de gehele technolo­gi­sche ontwik­ke­ling -die van de kunst­mati­ge intelligente in het bij­zonder - op te vatten als de voor­be­rei­ding van een niet-mense­lijke levensvorm, waarvoor de mens niet meer is dan één van de grond­stoffen (Lyotard 1992, 17‑37).

Derrida heeft er echter terecht op gewezen dat zelfs de meest radicale critici van het humanisme in veel opzichten schatplichtig blijven aan het humanisme dat wordt afgewezen. De kritiek van Heideg­ger, Foucault en Lyotard op het humanis­me wordt inderdaad op paradoxa­le wijze ingegeven door een zorg om het huma­ne. Zo merkt Heidegger in zijn met name tegen Sartre gerichte Brief over het humanisme op, dat hij weliswaar het huma­nis­me af­wijst, maar niet de humani­tas. Zijn kritiek op het humanisme "bete­kent niet dat zulk den­ken partij kiest voor wat aan het huma­ne tegen­gesteld is, het inhuma­ne voor­staat, de onmen­se­lijkheid verde­digt en de waardig­heid van de mens in diskrediet brengt. Er wordt hier tégen het huma­nisme ge­dacht, omdat het de humanitas van de mens niet hóóg genoeg aan­slaat" (Heidegger 1973, 42). Ook Foucault lijkt de disciplinerende tech­nie­ken aan te kla­gen uit naam van een of andere vorm van menselijkheid. Zijn laatste geschrif­ten uit de jaren tachtig lijken voor alles een zoektocht te zijn naar een andere vorm van men­selijk­heid, aan gene zijde van de moderne subjectiviteit. En Lyotard tenslot­te stelt in zijn eerder ge­noemde boek over het onmense­lijke: "Wat blijft als 'poli­tiek' anders over, dan het verzet tegen dit on­men­selijke? En wat blijft voor het verzet anders over, dan de schuld die iedere ziel is aange­gaan met de hopeloze en hoop­volle onbe­paald­heid van waaruit ze gebo­ren is en gebo­ren blijft worden ... Het is de opgave van het schrij­ven, het denken, de literatuur en de kunsten, hiervan het getuigen te wagen" (Lyo­tard 1992, 16).

De vraag is evenwel waar deze zorg om het humane zijn inspiratie kan putten als het humanisme niets anders is dan een exponent van het metafysisch subjecti­visme. Uit deze verlegenheid is waarschijnlijk te verklaren waarom Foucault in zijn laatste boeken teruggrijpt op de Griekse en Romeinse moraal uit de eeuwen rond­om het begin van onze jaartelling. De vraag kan echter worden gesteld of de cate­gori­sche afwijzing van het moderne humanisme niet gebaseerd is op een wel erg eenzij­dige interpretatie van dit humanisme, die de verdenking op zich laadt een negatieve variant te zijn van de door de postmodernen zo beschimpte 'grote verhalen'. Milan Kun­dera heeft er in zijn De kunst van de roman terecht op gewezen dat de moderni­sering een bijzonder geva­rieerd en dubbelzinnig proces is ge­weest: "Die dubbelzin­nigheid is in mijn ogen geen verla­ging van de vier laatste Europese eeuwen, waar­mee ik me te meer ver­bonden voel waar ik geen filosoof, maar romanschrijver ben. In feite is voor mij de grondlegger van de Moderne Tijd niet alleen Descartes, maar ook Cervan­tes" (Kundera 1987, 10).

In Het onmenselijke vraagt ook Lyotard aandacht voor deze dubbelzin­nigheid van de moderni­teit, op grond waarvan hij zijn aarzeling uit­spreekt nog langer te spreken van het post-moder­nisme.  Wat veeleer nodig is, zo betoogt Lyotard, is een 'thera­peutische' herschrijving van het mo­der­nisme, waardoor verborgen mogelijkhe­den van deze traditie aan het licht treden. Hij vergelijkt een dergelijke herschrijving met de wijze waarop de psychoana­lyti­cus luistert naar het verleden van een pati­nt: "niet voor­barig oordelen, het oor­deel uitstellen, alles opne­men, dezelfde aandacht schen­ken aan alles wat ge­beurt en zoals het gebeurt" (Lyotard 1992, 46). Lyotard licht deze werkwijze toe aan de hand van Prousts La recherche du temps perdu en Ben­jam­ins Berliner Kind­heit. Maar het derde voorbeeld dat hij noemt is in het kader van mijn onderwerp het meest interessant. "Op gevaar af bizar te lij­ken", zo merkt Lyotard op, "voeg ik eraan toe dat de methode van een vrije en gelijkmatig vloeien­de aandacht ook in de Essays van Montaigne aan het werk is" (Lyotard 1992, 48).

Lyotard laat het bij deze vingerwijzing en gaat in zijn boek niet nader op Montaignes Essays in. In het hiernavolgende zal ik trachten aan te tonen dat de Essays inder­daad een vruchtbaar aanknopingspunt bieden voor een herschrijving van de het modernis­me. Anders dan het humanisme, zoals dat door de 'postmoder­nen' wordt geïnterpre­teerd, gaat Montaignes humanisme uit van en staat het open voor wat Lyotard aanduidt als "de hope­loze en hoop­volle onbe­paaldheid van waaruit [de mens] gebo­ren is en gebo­ren blijft wor­den". Om dat te verhelderen zal ik Montaig­nes huma­nisme achtereenvolgens karak­te­riseren als een antro­pologie, een skepticis­me en een essayisme.

Montaignes humanisme is een antropologie

Als de moderne cultuur gekenmerkt wordt door het centraal stellen van de mens, dan kunnen Montaig­nes Essays, die in 1580 verschenen en in 1588 reeds een vier­de, met tal van toevoe­gingen en een derde deel uit­ge­breide druk mochten beleven, zonder meer modern worden genoemd. In feite hande­len de Essays slechts over één onderwerp: de mens, meer in het bijzonder over één bepaalde mens: Michel de Montaigne. In het laatste van de honderdenze­ven essays stelt Montaig­ne: "Meer dan enig ander onderwerp bestudeer ik mezelf. Dat is mijn metafysica; dat is mijn fysica" (Montaigne 1993, 1267).[1] Anders dan voor het huma­nisme zoals dat door Heideggers wordt geïnterpreteerd, is de mens ech­ter voor Montaigne om verschil­lende reden allerminst "het zekerste en onbe­twij­felbare funda­ment".

Montaigne betoogt in zijn Essays keer op keer dat niets zo moei­lijk is als door te dringen tot het zelf: "Het is een netelige onder­neming, meer nog dan het lijkt, om een zo dolende gang als die van onze geest te volgen; om in zijn diepste, meest duistere schuil­hoe­ken door te dringen; de vele kleine nuances van zijn innerlijke roerselen uit te zoeken en vast te leggen. Het is een nieuw tijdver­drijf, buiten de normale orde; het houdt ons af van onze gewone wereldse bezig­heden, ja zelfs van die welke het hoogst gewaar­deerd worden. Al vele jaren ben ik het enige object van mijn overdenkingen en onder­zoek en bestu­deer ik niets anders dan mijzelf; en als ik al iets anders bestu­deer, is het om het dadelijk op mijzelf toe te passen, of, beter gezegd, in mijzelf. En ik geloof niet dat ik er verkeerd aan doe als ik ande­ren deelgenoot maak van wat ik in deze wetenschap aan inzicht gewonnen heb, evenals dat gebeurt in andere, onvergelij­kelijk veel minder nut­tige wetenschappen, hoewel de vorderin­gen die ik geboekt heb mij nau­welijks bevredigen. Geen beschrijving is zo moei­lijk als die van het eigen zelf, en er is er beslist niet één zo nuttig" (E 441-2).

De essays maken ook duidelijk dat Montaigne wars is van de grote verhalen over de mens, die aan het humanisme worden toegeschreven: "De mensen", zo stelt Montaigne, "willen buiten zichzelf treden en aan hun menselijkheid ontsnappen. Dat is dwaasheid. In plaats van zich in en­gelen te veranderen, veranderen zij in beesten; in plaats van zich te verheffen, halen zij zichzelf naar beneden. Die bovenzinnelijke senti­menten schrikken me af, zoals hooggelegen en ontoeganke­lijke plaatsen me afschrikken ... Wie van zijn eigen wezen kan genieten zoals het werkelijk is heeft een absolute, bijna goddelijke volmaaktheid. We streven naar andere eigenschappen omdat we niet begrijpen hoe we met die van onszelf moe­ten omgaan, en treden buiten onszelf omdat we niet weten wat in ons is. Maar we kunnen nog zo op stelten lopen, ook op de stelten moeten we op onze eigen benen gaan. En ook op de hoog­ste troon zitten we nog steeds op ons eigen gat" (E 1320-1).

Montaignes aandacht is niet op het hogere gericht, maar juist op de menselij­ke, al te mense­lijke aspecten van het alledaagse leven. Er zijn weinig aspecten van het menselijk leven die niet door Montaigne worden aangeroerd: geboorte, eten en drinken, slapen, dromen, vriend­schap en huwelijk, sexualiteit, vreugde, woede, ijdelheid, leugens, de macht der ge­woonte, gewelddadigheid en moordlust, oorlog, eenzaam­heid, ziekte en dood - al deze onder­wer­pen worden door Montaigne met een niets ontziende eerlijkheid be­schreven en geanaly­seerd. Hij beschrijft niet de mens hoe die volgens hem zou moeten zijn, maar zoals hij is.[2] "Uiteindelijk", zo schrijft Montaigne met de hem eigen ironie, "is deze hele mengelmoes die ik hier bijeen kladder, niets anders dan een verslag van mijn levenservaringen ['essais de vie'], die de geestelijke gezondheid voldoende tot voorbeeld zijn om te leren hoe het niet moet" (E 1275).

De door Heidegger en consorten bekritiseerde humanistische over­schatting van de mens is om die reden bij Montaigne ver te zoeken. Het beeld van de mens dat uit zijn geschriften opdoemt, staat veeleer in het teken van de menselijke ein­digheid en nietigheid. "Je met jezelf bezighouden betekent [volgens mijn critici] dat je zelfingenomen bent met jezelf, en omgang met je­zelf zoeken en op vertrouwde voet met je­zelf komen is te veel eigen­liefde hebben. Het kan zijn. Maar zulke excessen doen zich alleen voor bij mensen die zichzelf slechts opper­vlakkig onder­zoeken, die pas naar zichzelf kijken als hun zaken gere­geld zijn ..., die over zichzelf denken als iets in de derde persoon en vreemd aan henzelf ... Omdat Socrates als enige het voorschrift van zijn God, zichzelf te kennen, serieus had genomen, en er door dit streven toe gekomen was zichzelf gering te achten, werd alleen hij de naam Wijze waardig geacht. Laat degene die zich zo kent niet schromen zich ook door zijn eigen mond te doen kennen" (E 444). 

Wat de bezinning op de menselijke nietigheid Montaigne, nog voor de grote vlucht die de moderne wetenschap en tech­niek zal gaan nemen, doet beseffen, is dat de macht van de mens over de dingen gevaarlijke illusie is. "Laten we voor dit mo­ment onze aandacht dan ook richten op de mens alleen, zonder hulp van buiten, slechts uitgerust met zijn eigen wa­pens en verstoken van de genade en de kennis van God, die al zijn eer en kracht uitmaakt en de grond is van zijn wezen. Laten we zien hoe lang hij in deze mooie uitrusting standhoudt. Laat hij mij, door de kracht van zijn rede, maar eens duide­lijk maken op welke grondsla­gen hij die grote superioriteit heeft gebouwd die hij boven de andere schepselen denkt te hebben. Wie heeft hem doen geloven dat deze ont­zaglijke dans aan het hemelgewelf, het eeuwige licht van die fakkels die zo statig boven zijn hoofd ronddraaien, en het verschrikkelijke bewe­gen van die oneindige zee, geschapen zijn en zich zoveel eeuwen hebben gehand­haafd om hem te dienen en te gerie­ven? Kan men zich iets lachwekkenders voorstel­len dan dat armzalige, meelij­wekkende schepsel, dat zich­zelf niet eens in de hand heeft en aan alle kanten kwetsbaar is, zich uitgeeft voor de heer en meester van het heelal, terwijl hij niet eens in staat is het kleinste daar­van te overzien, laat staan te regeren" (E 522).[3] Montaigne stelt dat de mens in zijn grootheidswaan de dingen van hun waar­digheid beroofd: "Het is alsof alles wat de mensen aanraken besmet wordt: dingen die op zich goed en mooi zijn, bederven wanneer ze in onze handen komen" (E 241). "En dit komt omdat we onszelf te belangrijk vinden. We menen dat het universum op een of andere wijze onder onze teloorgang lijdt en dat het begaan is met onze toestand ... we denken dat de dingen er niet meer voor onze blik zijn, als deze er niet meer voor hen is" (E 711). De gruwe­lijkheid van zijn daden leert dat de onmenselijkheid voortdurend op de loer ligt: "De natuur zelf heeft, vrees ik, de mens zoiets als een in­stinct tot on­menselijk­heid ingeprent" (E 504).

Dat de mens in Montaignes bespiegelingen niet het "zekerste en onbetwijfel­baar fun­dament" is, vindt zijn reden mede in het feit dat de mens volgens hem gekenmerkt wordt door een enor­me veranderlijkheid. In het allereerste essay merkt Montaigne reeds op: "De mens is werke­lijk een ver­bazend ongrijpbaar, gevarieerd en onbe­stendig wezen" (E 23). En in het essay Over de onbestendigheid van ons handelen, waarmee het tweede deel van de Essays aanvangt, lezen we: "Er lijkt iets voor te zeggen om ons oordeel over een mens te baseren op de meest algemene kenmer­ken van zijn le­ven, maar met het oog op de natuurlijke onbestendigheid van ons gedrag en onze menin­gen heb ik vaak de indruk dat zelfs de goede schrijvers er verkeerd aan doen hard­nekkig te proberen ons tot een vast, onveranderlijk en samen­han­gend geheel te maken ... Er is wat de mens betreft niets waar ik min­der gemak­kelijk in kan gelo­ven dan in zijn onver­ander­lijkheid, en niets neem ik zo gemakkelijk aan als zijn verander­lijkheid" (E 389-90). In een ander essay vergelijkt hij de mens met de wind: "Wij zelf zijn een en al wind. En ook de wind (wijzer dan wij) houdt er van te waai­en en te suizen en is tevreden met zijn eigen functie; hij ver­langt niet naar be­sten­digheid en vastheid, eigenschappen die hij niet heeft" (E 1309).

De mensheid is niet alleen uiterst veranderlijk, maar wordt ook gekenmerkt door een "oneindige verscheidenheid" (E 1259). Zo merkt hij aan het eind van het tweede boek, in een essay over de gelijkenis tus­sen kinderen en hun vaders, op: "Er hebben op de wereld nog nooit twee identieke meningen bestaan, zomin als twee identieke haren of graan­korrels. Hun meest universele hoeda­nigheid is de verschei­denheid" (E 926). Dat sluit vanzelfsprekend niet uit dat er overeenkomsten tussen mensen bestaan, maar: "De overeenkomst maakt dingen niet zo gelijk als het ver­schil ze anders maakt ... Geen eigenschap van de verschijning der dingen is zo algemeen als hun verscheidenheid" (E 1258).

Dit verklaart Montaignes grote liefde voor de geschiedschrij­vers, die hij dan ook veel­vuldig citeert: "De geschiedschrijvers", zo schrijft hij in het essay Over boeken, "zijn een kolfje van mijn hand. Ze zijn aange­naam en gemakke­lijk en tege­lijker­tijd komt bij hen de mens in algeme­ne zin - en die te leren kennen is mijn doel - levendi­ger en completer naar voren dan waar ook elders: hoe uiteenlo­pend zijn innerlijke eigenschappen in werkelijk zijn, zo­wel in het groot als in detail, en hoe gevarieerd de manieren waarop hij in el­kaar steekt en de omstan­digheden die hem kun­nen be­dreigen" (E 485). Deze liefde voor de verscheidenheid aan levens­verhalen maakt dat Montaigne in zijn es­says zijn  bespiegelingen afwisselt met honderden verhalen, anecdoten en andere uitdrukkingen van levenservaring. Mon­taigne schrijft niet zonder reden over zijn essays:     "Ik onder­richt niet, ik vertel" (E 949).

Deze verscheidenheid geldt niet alleen de mensen onderling, maar ook de individuele mens: "Ik kan mijn object niet vastleg­gen. Het wan­kelt ver­ward in een natuurlij­ke dron­kenschap ... Ik neem het zoals het nu is, op het moment dat ik me er mee bezig­houd. ik beschrijf niet het wezen. Ik beschrijf de overgang: niet de over­gang van de ene leeftijd naar de andere, of, zoals men in de volksmond zegt, van zeven naar zeven ja­ren, maar van dag tot dag, van minuut tot minuut. Mijn verslag moet aan het uur worden aange­past. Ik kan zo weer veranderen, door mijn lot en door eigen keuze. Het is een regis­treren van diverse en veranderlijke gebeur­tenissen, en van gedach­ten die niet afgerond zijn en, als het zo uitkomt, tegen­strij­dig zijn, hetzij omdat ik zelf an­ders geworden ben, hetzij omdat ik mijn onderwer­pen onder andere om­standigheden en vanuit andere gezichtspunten benader. Moge­lijk spreek ik mijzelf tegen, maar, zoals Demades zei, ik ben nooit in tegenspraak met de waar­heid. Wanneer mijn geest ergens houvast kon krijgen, zou het niet bij essays [letterlijk: pogingen - JdM] blijven en zou hij tot conclusies ko­men, maar hij is al­tijd in de leer en wordt altijd op proef gesteld" (E 947).

En in het eerder geciteerde essay Over de onbestendigheid van ons handelen merkt hij op: "Wie zichzelf zeer aan­dachtig gadeslaat, zal merken dat hij bijna nooit tweemaal in de­zelfde gemoeds­toe­stand is. Ik geef mijn in­nerlijk nu eens dit en dan weet dat ge­zicht, al naar de kant waarnaar ik het wend. Als ik op te­genstrijdige manieren over mijzelf spreek, komt dat omdat ik mijzelf op tegenstrijdige manieren bezie ... En ie­dereen die zich nauwlettend onderzoekt, zal die veran­der­lijkheid en twee­slach­tigheid in zichzelf terugvinden, zelfs in zijn oordeel. Ik kan niet, in één woord, een absolute, eendui­dige en vaste uitspraak over mijzelf doen zonder be­perkin­gen en nuancerin­gen. Distinguo is het meest universele artikel uit mijn Logi­ca" (E 394-5).

Montaignes opvatting van de veranderlijkheid en verscheidenheid van het menselijke leven staat overigens niet op zich, zij geldt de werkelijkheid als zodanig: "De wereld is niets anders dan een nooit rustende slinger. Alle dingen zijn er onop­houde­lijk in beweging" (E 947). "We hebben", zo merkt Montaigne op in een essay waarin hij de postuum van ketterij beschuldigde Raymond Sebond verdedigt (dit essay is met ruim tweehonderd bladzij­den veruit het omvangrijkste in de ver­zamelde Es­says) op, "geen enkel contact met het zijn, aangezien de hele mense­lijke natuur zich voortdurend tussen ge­boren worden en stre­ven bevindt en slechts een vaag, schaduwachtig beeld van zich laten zien, en een onzeker en gebrekkig idee. En mocht u bijgeval uw zinnen erop zetten haar essentie te vatten, dan zou dat op exact hetzelfde neer­komen als water te willen aanvatten. Want hoe harder je iets om­klemt en samen­drukt wat van nature altijd stroomt, des te sneller zul je wat je in je greep wilt houden verlie­zen. Omdat het dus het lot van alle dingen is om de ene verande­ring na de andere door te maken, komt het verstand bedrogen uit als het daarin iets zoekt dat werkelijk blij­vend is, aangezien het van het blijvende en duurzame niets be­grijpt, daar alles ofwel naar het zijn onderweg is en nog niet hele­maal be­staat, ofwel voor het ontstaan is al begint te vergaan" (E 707-08). En enkele bladzijden verder in hetzelfde essay: "Wat aan verande­ring onderhevig is, blijft niet één en hetzelfde. En als het niet één en het zelfde is, is het ook niet. Want met het zijn als één totali­teit verandert ook het zijn als zodanig en wordt het steeds iets an­ders dan het was. En dus worden de zintuigen van nature misleid en bedrogen: omdat ze niet goed weten wat zijn is, houden ze wat schijnt voor wat is" (E 709). 

Montaignes humanisme is een skepticisme

Dit brengt me op het tweede aspect van Montaignes werk dat ik ter sprake wil brengen: zijn skepticisme. De skeptische grondtoon blijkt al uit het motto dat Mon­taigne  aan zijn Essays meegaf: "Que sais-je?". Ten aanzien van een wereld en een mens­heid, die zo veranderlijk zijn en in zoveel individuele verschij­ningsvor­men uiteenval­len, is vol­gens Montaigne geen absolute kennis mogelijk. Ten aanzien van der­gelijke pretenties past slechts een skeptische houding: "De enige zekerheid", zo ci­teert Montaigne Plinius, "is dat er niets zeker is" (E 719). En: "Als filosoferen, zoals men zegt, twijfe­len is, moet a fortiori datge­ne wat ik doe, name­lijk babbelen en fantaseren, twijfe­len zijn" (E 409). En, iets serieuzer: "Ik kan dus geen enkele zekerheid geven, behal­ve dat ik laat zien hoe­ver mijn kennis erover op dit mo­ment reikt" (E 475).

Montaignes skepsis dient daarbij goed te onderscheiden worden van de metho­di­sche twijfel van een filosoof als Descartes. Montaignes skepticisme is geen me­thodi­sche twijfel, die er slechts toe dient om tot een absolute waarheid te komen. Volgens Mon­taigne schieten de menselijke vermogens te kort om tot dergelijke waar­heid te ko­men: "Een goed bewijs daarvan is de grote discussie onder de wijsge­ren over wat het hoogste goed van de mens is, die nog steeds voortduurt en wel in eeuwigheid zal doorgaan zonder oplossing en zonder over­eenstem­ming" (E 364). "Stelligheid en halsstarrigheid", zo merkt hij elders op, "zijn onmisken­bare tekenen van domheid" (E 1271). "Ik breng denkbeelden naar voren zonder vorm en conclu­sie, evenals degenen die strijdvra­gen pu­bliceren waar men in de scholen over kan debatteren: niet om de waar­heid vast te stellen, maar om haar te zoeken" (E 373).

Dit laatste maakt duidelijk dat Montaignes skepsis evenmin ge­lijk­ge­steld mag worden met het academi­sche skepticisme, dat spitsvondig meent te kunnen bewij­zen dat iedere waar­heid een illusie is (vgl. Marquard 1986, 6). Montaigne is geen skepti­cus omdat hij gelooft dat er geen waar­heid bestaat, maar juist omdat hij van mening is dat er vele waar­he­den be­staan, die afhanke­lijk zijn van de histori­sche en cultu­rele con­text. Montaig­ne besluit zijn essay Over het kanniba­lisme, waarin hij mijmert over de wildheid van in zijn tijd ontdekte exotische vol­ken: "Wel­nu, om op mijn onder­werp terug te komen, ik vind, te oordelen naar wat men mij over hen heeft verteld, dat er niets barbaars of wilds aan dat volk is, daargelaten dat iedereen barbaars noemt wat niet strookt met wat hij gewend is; want het schijnt inderdaad dat we geen ander criteri­um voor het ware en redelijke hebben dan het voor­beeld en onze voorstelling van de opvattingen en gebruiken in eigen land" (E 250; vgl. 349, 1278).

En in een bespiegeling naar aanleiding van de tentoonstelling van een gedroch­telijk kind als rariteit merkt hij op: "Wij noemen tegennatuur­lijk wat an­ders gaat dan we gewend zijn. Maar er is niets, wat ook, dat niet in overeenstem­ming is met de natuur. Laat deze universele natuurlij­ke waarheid ons toch eens be­vrij­den van de misvattingen en verbazing die ieder nieuw ding bij ons te­weegbrengt" (E 839). In het laatste essay, gewijd aan de menselijke erva­ring, vat hij zijn standpunt als volgt samen: "De rede heeft zoveel gedaanten, dat we niet weten aan welke we ons zullen houden; de ervaring heeft er al niet minder" (E 1258).

Het inzicht in de relativiteit van de menselijke kennis en zeden zet Mon­taigne aan zijn oordeel, zoveel als dat mogelijk is, op te schorten (het 'ep-echein', het zich onthouden van): "Zo hand­haaf ik in mijzelf de twijfel en bewaar mijn keuzevrijheid, totdat de situatie dringend wordt. En eerlijk ge­zegd gooi ik dan meestal het veertje maar in de wind, zoals het gezeg­de luidt, en geef ik me over aan de genade van het fortuin; zeer lich­te voorkeuren en zeer onbelangrijke omstandigheden geven dan bij mij de doorslag" (E 771).

Montaigne houdt op grond van zijn inzicht in de relativiteit van de mense­lij­ke kennis en zeden ook een krachtig pleidooi voor ver­draag­zaam­heid. Dat was in zijn tijd, waarin godsdienstige twisten Europa verdeelden en andersdenkenden voor de minste geringste afwij­king op de brandstapel belandden, allerminst een academische kwestie. "Ten slotte slaat mijn zijn vermoedens wel erg hoog aan, wan­neer men ter­wil­le daarvan een mens levend laat ver­bran­den" (E 1221). Mon­taignes verzet tegen deze intolerantie, waarvoor hij herhaaldelijk op het matje werd geroepen bij de Paus en gedwongen werd tal van passages te wij­zigen, kende echter zijn grenzen. In een essay dat handelt over eer merkt hij op:  "Ik zal voor de goede zaak tot de brand­sta­pel gaan, maar zo moge­lijk niet erop" (E 932).

De tolerantie die uit Montaignes essays spreekt, hangt nauw samen met zijn inzicht dat de waarheden en zeden die wij aanhangen afhanke­lijk zijn van toevallige en moeilijk te wijzi­gen gewoonten: "De wet­ten van het geweten", zo merkt Mon­taigne op in een essay over de macht van de gewoonte, "waar­van wij zeggen dat zij uit de na­tuur voor­ko­men, ont­staan uit gewoon­ten. Daar iedereen een inner­lijk ge­voel­de eer­bied heeft voor de gebrui­ken en opvattin­gen die in zijn omgeving geac­cep­teerd en als juiste gezien worden, kan men zich er niet zonder gewetensvroeging van losma­ken en ze niet zonder tevre­denheid over zichzelf naleven" (E 145). "Wie zich van het machti­ge vooroordeel der gewoonte wil bevrij­den, zal merken dat heel wat dingen die met beslistheid aan­vaard zijn als boven iedere twijfel ver­heven, toch op niets anders berusten dan op de grijze baard en de ou­derdoms­rimpel­tjes van het ge­bruik waarmee ze verbonden zijn" (E 147). Maar: "Welke nieuwe weg ik ook wil in­slaan, altijd moet ik wel een of andere gewoonte door­breken die me ervan weer­houdt; zo worden al onze mogelijkheden zorgvuldig ingeperkt door wat we gewend zijn" (E 272). Duidelijk is in ieder ge­val dat zedelijke wetten niet op rechtvaardig­heid zijn gebaseerd: "Nu blijven wetten niet omdat ze juist en recht­vaardig zijn in aanzien, maar omdat het wetten zijn. Dat is de mystieke basis van hun gezag; een andere hebben ze niet"  (E 1267).

De toevalligheid van het bestaan duikt overigens telkens op in Montaignes essays. Wie we zijn en wie we worden is minder het resul­taat van onze keuzen dan van het toeval. "Het is geen wonder", zo zegt Montaigne in navolging van Sene­ca, "dat het toeval zo­veel macht over ons heeft, want we leven bij toeval. Voor wie zijn leven als ge­heel niet op een bepaald doel gericht heeft, is het ook niet mogelijk orde te scheppen in zijn afzonderlijke handelin­gen. Als hij niet in zijn hoofd heeft hoe het geheel eruit ziet, is het voor hem onmoge­lijk de delen goed te rangschik­ken. Welk nut heeft het ver­ven aan te schaffen als men niet weet wat men gaat schil­deren? Niemand maakt een vast plan voor zijn leven; we beslis­sen alleen over stukjes ervan" (E 395). "Bij al degenen die ik heb zien sterven, werd hun hou­ding door het toeval en niet door hun voornemens bepaald" (E 713). "Ik ga nog verder en beweer dat ook onze grootste wijsheid en onze be­raad­sla­gingen zelf grotendeels door het toeval geleid worden" (E 1102). "Wat de geest denkt is afhan­kelijk, omdat het door een toevallige, bijko­mende impuls van buitenaf in ons komt" (E 719).

Vanwege de toevalligheid van ons bestaan zijn er geen algemene regels te geven voor de inrichting van ons leven: "Maar als alles ge­zegd is, is het niet ge­mak­ke­lijk in het menselijk handelen op grond van redelijke argumen­ten zo'n juiste regel te geven, dat de fortuin daarin geen rechten behoudt" (E 427)

Montaignes inzicht in de toevalligheid van ons bestaan en zijn skepticisme hangen ten nauwste samen. "Skepti­cisme", zo merkt de Duit­se filo­soof Marquard op, "is de bereidheid de eigen toevalligheid te dra­gen" (Marquard 1986, 8) Omdat ons leven te kort is om tot absolute waar­he­den te komen, blijven we aange­wezen op gewoonten en tra­dities waarin we ons toevallig bevinden: "Want het is de regel aller regels en de uni­ver­sele wet der wetten dat een ieder zich houdt aan de wet­ten, die gelden op de plaats waar hij leeft" (E 149).

De kunst om de eigen toevalligheid en eindigheid te dragen is misschien wel de belang­rijkste kunst van het leven: "Het enige talent waaraan ik behoefte had", zo schrijft Montaigne in het essay Over ei­gendunk, "was tevreden te zijn met mijn lot. Dit houdt evenwel een geestelijke discipline in die goed beschouwd in alle soorten levensom­standigheden even moeilijk is en die we in de praktijk nog eerder bij ge­brek dan bij overvloed aantreffen" (E 757). "Innerlijke grootheid is niet zozeer dat men steeds hoger en steeds verder vooruit streeft, maar dat men zich weet te voegen en te beperken" (E 1313-14). Aankno­pend bij de Sto­cijn­se filoso­fie pleit Montaigne voor een houding van gelatenheid: "U moet dezelfde weg, die u zonder lijden en angst van de dood naar het leven ging, nu van het leven naar de dood gaan. Uw dood is een onder­deel van de orde van het universum; het is een deel van het leven van de wereld" (E 117). 

Montaigens humanisme is een essayisme

Het derde en laatste aspect van Montaignes humanisme waar ik uw aandacht vraag is de essayistische vorm van zijn geschriften. Montaigne wordt algemeen beschouwd als de uitvin­der van dit literair-wijsgerige genre. Hij is ook degene die het woord 'essai' (letter­lijk: poging) heeft geïntroduceerd. Weliswaar verraden de vroe­gere essays nog sterk de invloed van Eras­mus - het zijn veelal commentaren op uitspra­ken van klassieke auteurs - de latere introduceren de uiterst persoonlijke toon die tot op heden één van de charmes uitmaakt van dit genre. 

Belangrijk is op te merken dat essayistische vorm niet loslaat van de inhoud van Mon­taignes denken, maar in zekere zin inherent is aan die inhoud. Wie, zoals Montaigne, er vanuit gaat dat de wereld en de mens in voortdurende verandering verkeren, zou dit uitgangs­punt tegenspreken wanneer hij zijn gedachten in een wijsgerig systeem zou willen vastleggen. De fragmentarische en door toevallige invallen ge­kenmerkte vorm van het essay weerspiegelt het fragmentarische en toe­vallige karakter van ons leven. Het zoekende karakter van het essay laat zich boven­dien goed rijmen met Montaignes skepticisme.

Zo lezen we in de passage waarin hij het begrip 'essai' introdu­ceert: "Het verstand is een instrument dat op ieder gebied ge­bruikt kan wor­den en zich overal in mengt. Daarom neem ik voor de proeven ['es­sais'] die ik er hier mee onderneem, iede­re soort aanleiding te baat. Als het een onderwerp is waar ik helemaal geen verstand van heb, zal ik juist daarom mijn ver­stand erop beproe­ven; ik peil van veilige afstand hoe diep het wed is; en als ik het water te diep vind voor mijn formaat, blijf ik aan de kant; en dit inzicht, dat ik er niet verder doorheen kan, is een blijk van zijn werk­zaamheid, en zelfs één waarop het het meest trots is. Soms, bij een triviaal, nietszeggend onder­werp, pro­beer ik te zien of mijn verstand iets kan vinden dat het inhoud geeft, iets dat het steunt of schraagt. Een andere keer richt ik het op een verheven of veelbe­sproken onder­werp, waarin het zelf niets nieuws kan ontdek­ken, aangezien het pad zo platge­tre­den is, dat het slechts de voetstappen van anderen kan drukken. In dat geval ver­vult het zijn functie door de weg te kiezen die hem het beste lijkt en te midden van duidend voetpa­den te beslissen dat dit hier of dat daar de beste keuze is. Ik neem het eerste het beste onderwerp dat het toe­val me biedt. Ze zijn voor mij allemaal even goed. Ik stel me nooit ten doel ze uitput­tend te behandelen. Want ik zie niets van het geheel. Maar dat zien ook dege­nen niet die beloven het ons te laten zien. Van de honderd onderdelen en aspecten die ieder ding heeft, neem ik er één, soms om het alleen met de tong te proeven,,, soms om het licht te betasten en soms om er tot het bot doorheen te prikken. Ik steek toe, niet zo breed mogelijk, maar zo diep moge­lijk. En meestal houd ik ervan de dingen vanuit een ongebruikelijk ge­zichtspunt te vat­ten. Als ik mijzelf niet beter ken­de, zou ik het misschien aandur­ven een onder­werp grondig te behande­len. Door hier een woord en daar een ander te laten vallen en geïso­leerde, uit hun context ge­lichte voor­beelden, zonder plan of beloften, ben ik niet verplicht er serieus iets mee te doen en zelfs niet me tot mijn onderwerp te bepa­len en het niet, als ik er zin in heb, te veran­deren. Ik kan me overgeven aan twijfel en onzekerheid en aan mijn meest dominante eigenschap, namelijk onwetend­heid" (E 355-6).

Montaigne heeft in de opeenvolgende drukken dan ook geen pogingen ondernomen tegenstrijdigheden uit zijn essays te verwijderen. "Mijn onvol­komen­heden eruit ha­len die ik altijd heb en die voor mij gewoon zijn, zou verraad zijn aan mijzelf" (E 1031). Montaigne wil zijn levenservaring ('essais de vie' - E 1275) tot uit­drukking brengen in de essays, die verschillende fasen in zijn leven tot uit­druk­king brengen: "Ik streef er naar de voort­gang van mijn denken weer te geven en wil dat men ie­der onder­deel daarvan geboren ziet wor­den" (E 892).

Opvallend aan de essay-vorm is ook de dialogische vorm. Ofschoon Montaig­ne vooral in zichzelf geïnteresseerd lijkt te zijn, vergelijkt hij zijn eigen levenserva­ring voortdurend met die van anderen, met name die van de klassieke auteurs: "De mijns inziens meest vruchtbare en natuurlijke oefening voor onze geest is het voeren van een gesprek" (E 1088). In het gesprek worden we ons van de eindigheid en beperkt­heid van de eigen levenservaring bewust en verruimen wij daardoor onze eigen, onvermijdelijk eindige levenservaring.

Daardoor zijn wij na het gesprek niet langer de zelfde als voor het gesprek. Er vindt, om - enigszins anachronistisch - met Gadamer te spreken, een versmelting plaats van verschil­lende ervaringshorizonnen. "Op het gevaar af", zo schrijft Mon­taigne, "dat men zal zeg­gen dat ik de oorspronkelijke toepas­sing ervan niet heb begre­pen, geef ik het een of andere bijzon­dere nuance van eigen maaksel, zodat het in die mate niet meer hele­maal van een ander is" (E 1249).

Het schrijven is Montaigne een manier om zijn zelf, zijn indivi­dualiteit, gestal­te te geven: "Terwijl ik dit portret naar mij­zelf mo­delleerde, heb ik mij­zelf zo vaak recht­op, in de juiste houding moeten zetten om mij erzelf uit te krijgen, dat het origi­neel daardoor zich­zelf tot op zekere hoogte vaste vorm heeft gegeven. Door mij voor an­deren te schilderen, heb ik in mijzelf helderder kleuren geschilderd dan ik oorspronkelijk had. Ik heb mijn boek niet meer ge­maakt dan mijn boek mij gemaakt heeft, een boek dat wezenseen is met zijn auteur, alleen over mij gaat en een deel vormt van mijn leven" (E 783).       Het schrijven geeft ook een zekere samenhang en richting aan de le­vens­ge­schiedenis, die - zoals ik al opmerkte - van toevalligheden aan elkaar hangt: "Ik merk op dat het publi­ceren over mijn manier van leven me het on­verwachte voor­deel biedt dat het me in zekere zin rich­ting geeft. Af en toe komt de gedachte in me op dat ik niet ontrouw mag zijn aan mijn levensge­schiedenis. Dat ik me er publieke­lijk over uitspreek ver­plicht me mijn koers te blijven volgen ..." (E 1157).

In het essay wordt, om nog een laatste kenmerk te noemen, boven­dien de scherpe scheiding tussen feit en fictie ter discussie gesteld. Het essay is niet enkel gericht op wat is, maar ook wat gegeven de onbepaaldheid van het menselijk be­staan mogelijk is: "Boven­dien doen in de stu­die die ik hier maak van onze gedra­gin­gen en motieven fic­tieve verha­len even goed dienst als de waar gebeurde, mits ze mogelijk zijn ... Er zijn schrijvers die als doel hebben te vertel­len wat er gebeurd is. Het mijne zou zijn, als ik dat kon berei­ken, te spreken over wat er kán gebeu­ren" (E 133). Deze openheid voor het mogelijke houdt onze geest flexibel en voorkomt dat we verstar­ren in bepaalde ervaringspatronen: "Als het aan mij was mij op mijn wijze te vor­men", zo mijmert Montaigne, "is er geen be­tere vorm waar­op ik me zou willen vast­leggen, dan die waaruit ik me los kan ma­ken ... De mooiste geesten zijn die met de meeste veelzijdigheid en flexibili­teit" (E 963).

Besluit

Met dit citaat besluit ik mijn poging ('essay') de lezer binnen te voeren in de denk­wereld van Montaig­ne. Ik hoop te hebben duidelijk ge­maakt, dat het humanisme van Montaigne bij uitstek een uitdrukking vormt van de hope­loze en hoop­volle onbe­paaldheid van waaruit de mens gebo­ren is en gebo­ren blijft wor­den, waar­over Lyo­tard spreekt, en als zodanig een vruchtbaar uitgangspunt vormt voor een her­schrij­ving van de moderniteit. In aansluiting bij de eerder geciteerde opmerking van Kundera dat de moderniteit een meerduidige betekenis heeft, omdat niet alleen Descartes er de grondlegger van is, maar ook Cervantes, zou ik ook Montaignes naam hieraan willen toevoegen. Op basis van Montaignes essays laat zich een andere humanisti­sche traditie in de moderniteit (re)construeren, die in scherpe tegenstelling staat tot het door de 'postmodernen' terecht bekritiseerde, maar wel erg absoluut genomen humanisme van het 'planetaire imperialisme'. Een dergelijke reconstructie zou een ander licht werpen op het werk van levensfilosofen als Nietzsche en Dil­they, beiden niet zonder reden enthousiaste lezers van Montaigne.[4]

Het hoopvolle mo­ment bij Montaig­ne dat aanzet tot een dergelijke reconstruc­tie is er mijns inzien vooral in gelegen dat hij tegen­over de onmenselijkheden die hij om zich waarneemt (en die in de vier eeuwen die ons van hem scheiden zeker niet zijn afgenomen), steeds opnieuw de bescheiden stem van het menselijke tot klinken brengt. Om die reden kan ik volle­dig met Nietzsche instemmen, wanneer deze over Montaigne opmerkt: "Dat zulk een mens geschreven heeft, daardoor is het genot van op deze aarde te le­ven werkelijk ver­groot" (Nietzsche 1983, I 179).

Literatuur

Cliteur, P. en W. van Dooren (red.), Geschiedenis van het humanisme. Hoofdfigu­ren uit de humanistische traditie, Amsterdam 1991.

Foucault, M., Weg met het humanisme. Morgen is het misschien zover, Baarn 1973, 17‑34.

Heidegger, M., Brief over het humanisme, Tiel/Utrecht 1973.

Heidegger, M., Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt‑Endlichtkeit‑Einsamkeit, Gesamtausga­be, Band 29/30, Frankfurt a/M 1983.

Kundera, M., De kunst van de roman, Amsterdam 1987.

Lyotard, J.‑F., Het onmenselijke. Causerieën over de tijd, Kampen 1992.

Marquard, O., Apologie des Zufälligen, Stuttgart 1986.

Montaigne, M. de, Essays, Amsterdam 1993.

Mul, J. de, De tragedie van de eindigheid. Diltheys hermeneutiek van het leven, Kampen 1993.

Nietzsche, F., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bdn., Berlin 1980.

Eindnoten