Essays in newspapers and cultural magazins
Typography
  • Smaller Small Medium Big Bigger
  • Default Helvetica Segoe Georgia Times
Jos de Mul. Antigone op de intensive care. De Vrijheidsillusie. AMC Magazine. Maart 2017, nr. 2, 16-18.

Over onze individuele vrijheid hebben we op het eerste gezicht weinig te klagen. Vergeleken bij eerdere generaties is er veel meer ruimte om een eigen leven te leiden. Hoewel - zijn we echt zoveel vrijer? Achttien toonaangevende wetenschappers en publicisten plaatsen hun kanttekeningen. Aflevering 10: Jos de Mul over de tragiek van het zelfvoltrokken noodlot.

‘Vrijheid’ is een begrip met positieve connotaties. Het duidt op de afwezigheid van factoren die ons denken en handelen beknotten. Van vrijheid, zo lijkt het, kun je nooit genoeg krijgen: hoe meer vrijheid, hoe beter.
Natuurlijk worden er omwille van de lieve vrede wel bepaalde grenzen aan de vrijheid gesteld. Zo zijn we bijvoorbeeld niet vrij anderen te bestelen of te doden. Maar ook als we grenzen aan onze vrijheid stellen, doen we dat doorgaans uit naam van diezelfde vrijheid. In dat geval uit naam van de vrijheid van de ander. Wat u niet wil dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet.

Wij moeten elkaars vrijheid respecteren, want iedereen heeft recht op vrijheid. We dienen de vrijheid van eenieder zo groot mogelijk te maken met inachtneming van het recht op vrijheid van alle anderen. Maximale vrijheid voor iedereen, dat is ideaal.
Toch kunnen we ons afvragen of de vrijheid niet ook inherente schaduwkanten kent. Dat nu is precies de vraag die Griekse tragedies ons al vijfentwintig eeuwen voorleggen. Het is niet toevallig dat die Griekse tragedies op dezelfde plaats en in dezelfde tijd – Athene in de vijfde eeuw voor Christus - zijn ontstaan als de democratie, de regeringsvorm waarin de burgers in vrijheid zichzelf besturen. Tragedies legden de democratische Atheners een bijzonder unheimliche vraag voor: Jullie hebben nu de vrijheid nu wel ‘uitgevonden’, maar was dat werkelijk zo’n goed idee?

Kern van tragedies is dat de tragische helden hun noodlot in vrijheid voltrekken. Dat klinkt ons vreemd in de oren. Wijst de term ‘nood’ in noodlot niet op het feit dat het zich noodzakelijk voltrekt en als zodanig onze vrijheid juist vernietigt? Is het wezen van het noodlot er niet juist in gelegen dat het ons lot onafwendbaar en van buitenaf bepaalt?
Niet in alle gevallen. We dienen het tragische noodlot namelijk te onderscheiden van het niet-tragische noodlot, het rampzalige. Een tegenligger op onze weghelft, een alles vernietigende tsunami, een dodelijke ziekte - dat zijn inderdaad noodlottigheden die ons op een vaak onafwendbare wijze van buitenaf bepalen en daarmee onze vrijheid teniet doen. Het wezen van het tragische noodlot daarentegen ligt erin dat de tragische held zijn noodlot zelf en in vrijheid voltrekt.

Neem Koning Oedipusin de gelijknamige tragedie van Sophokles. De jonge Oedipus weet wat het orakel van Delphi heeft voorspeld: dat hij zijn vader zal doden en zijn moeder zal huwen. Dat wil hij ten koste van alles voorkomen. Hij ontvlucht het land om de noodlottige voorspelling te ontlopen.
Oedipus weet niet dat de koning en koningin van Korinthe bij wie hij opgroeide niet zijn biologische ouders zijn. Zijn echte vader en moeder, de koning en koningin van Thebe, hadden vanwege diezelfde voorspelling de hoeder van de koninklijke kudde opdracht gegeven hun kind naar de bergen te brengen en daar achter te laten. De hoeder kon dat echter niet over zijn hart verkrijgen en had de baby daarom aan een bevriende herder van de buurstand Korinthe geschonken. Die bracht het vervolgens naar het kinderloos koningspaar van deze stad, dat Oedipus opvoedde als eigen zoon en erfgenaam.
Als Oedipus zijn vermeende vaderland ontvlucht stuit hij op zijn echte vader, koning Laios, die hij in een handgemeen doodt. Wanneer Oedipus vervolgens de sfinx verjaagt die Thebe na de dood van Laios terroriseert, wordt hij gekroond tot koning van Thebe - en huwt hij  Laois’ weduwe Jocaste, zijn eigen moeder.  Zo voltrekt hij zelf het voorspelde noodlot.

Maar is Oedipus werkelijk vrij te noemen? Was ook zijn lot dan niet onafwendbaar en van buitenaf bepaalt? Er lag immers een doem op het geslacht, die maakte dat het noodlot zich daar in iedere generatie opnieuw aandiende? In de taal van de hedendaagse hulpverlener: het geslacht van Oedipus kampt met een ernstige transgenerationele problematiek.
Bij nader inzien stuiten we hier op een ongemakkelijke ambiguïteit. Wij zijn gewoon in dichotomieën te denken. Beweringen zijn waar óf onwaar, dingen zijn mooi of lelijk, handelingen zijn vrij of onvrij. In het handelen van de tragische held Oedipus vallen noodlot en vrijheid samen. Precies dat maakt zijn lot zo tragisch.

Ook onze hedendaagse cultuur kent zulke tragedies.  Een voorbeeld is de – fictieve, maar daarom niet minder realistische - hoofdpersoon in William Styrons roman Sophie’s Choice. De Joodse Sophie belandt met haar beide kinderen in een concentratiekamp. Daar stelt een sadistische kamparts haar voor een onmogelijke keuze. Sophie moet beslissen welk van haar beide kinderen mag blijven leven en welk kind zal worden gedood. Als ze niet kiest, zullen beide kinderen worden gedood.
Een kind verliezen is misschien wel het ergste wat een ouder kan overkomen. Het feit dat Sophie gedwongen wordt te kiezen welk van haar kinderen moet sterven, laadt tevens een ondragelijke tragische schuld op haar schouders. Sophie heeft niet gekozen voor de hemeltergende omstandigheden waarin zij is terechtgekomen. In die zin was ze niet vrij. Maar het feit dat ze gedwongen werd zelf de keuze uit de twee kwaden te maken, verschaft haar een minimale vrijheid. En ook in haar geval is het precies dát wat haar zo diep tragisch maakt.

Ambiguïteiten doen zich in uiteenlopende gestalten voor. Neem Antigone, eveneens van Sophokles en een vervolg op het verhaal van Oedipus.
Nadat Oedipus achter de gruwelijke waarheid is gekomen, steekt hij zich in wanhoop de ogen uit en verbant hij zichzelf uit Thebe. Zijn zonen Polyneikos en Eteokles willen beiden de macht grijpen. In hun strijd om die macht doden ze elkaar: een chaotische burgeroorlog is het gevolg.
Oedipus’ zwager Kreon neemt de verantwoordelijkheid op zich. In een poging alle neuzen weer dezelfde richting op te krijgen verklaart hij dat zoon Eteokles met alle eer begraven zal worden, terwijl de ‘volksverrader’ Polyneikos buiten de stadsmuren zal worden gegooid om als maaltijd te dienen voor de wolven en gieren. Wie dit besluit niet respecteert zal worden gedood. Oedipus’ dochter Antigone beroept zich echter op haar heilige plicht haar broer Polyneikos te begraven en kwijt zich van die plicht, waarna Kreon haar bij wijze van straf levend begraaft in een grot.

Anders dan in de standaard Hollywoodfilm kent deze tragedie geen eenduidige helden en schurken. Kreon stelt zich daadkrachtig en rechtvaardig op (het recht geldt ook voor zijn eigen familielid Antigone), maar hij is ook bijzonder rechtlijnig en kampt met een tunnelvisie. Antigone is gewetensvol en dapper, maar als religieus fundamentaliste doet ze in haar halsstarrigheid doet ze niet onder voor Kreon. De ambiguïteit toont zich hier in de unheimliche vermenging van leven en dood. Polyneikos is dood, maar mag niet begraven worden. Antigone is zijn spiegelbeeld: zij leeft, maar wordt begraven.

Als we een ironische opmerking maken, zeggen we het tegengestelde van wat we eigenlijk bedoelen. Bijvoorbeeld door iemand die er een puinhoop van heeft gemaakt toe te voegen: ‘Dat heb je weer knap gedaan!’ Bij tragische ironie bereikt de tragische held met zijn handeling het tegengestelde van wat hij of zij wil bewerkstelligen. Oedipus voltrekt het hem voorspelde noodlot precies door zijn poging eraan te ontsnappen. Sophie wil dat haar beide kinderen in leven blijven, maar om het leven van een van de kinderen te redden, drijft ze het andere in de dood.
Idem voor Kreon. Die wil het land redden van de chaos, maar hij vergroot die alleen maar en verlaat - net als Oedipus - Thebe als banneling. Antigone zegt uit liefde voor Polyneikos te handelen, maar in haar destructieve fanatisme handelt ze liefdeloos naar haar familieleden: haar verloofde Hamon – en zoon van Kreon - pleegt zelfmoord, gevolgd door zijn moeder.

Ook de hedendaagse gezondheidszorg kent zijn tragische ironie. De tragiek van Oedipus draait om zijn onwetendheid omtrent de ware identiteit van zijn vader. Hoe verschillend hun situatie op tal van punten moge zijn, dat geldt ook voor de 26 vrouwen die in december 2016 door een ‘procedurefout’ in het ivf-laboratorium van het UMC Utrecht mogelijk zwanger zijn geworden met zaad van de verkeerde man.
Net als Oedipus meenden zij zekerheid te hebben over die identiteit. Maar mogelijk hebben ze zich vergist: in elk geval verkeren zij en hun partners – en mogelijk vele andere ivf-ouders, die zich nu afvragen hoe vaak dergelijke procedurefouten voorkomen- nu in een tergende onzekerheid. De ironie wil dat deze ouders, evenals degenen die de ivf-behandeling mogelijk maken, in een aantal gevallen mogelijk precies het tegenovergestelde hebben bereikt dan wat ze nastreefden: de beide partners tot ouder van een kind te maken.

En kent gezondheidspolitiek in sommige gevallen niet dezelfde tragische gevolgen als het rechtvaardige politieke bestuur van Kreon? Een ziekte als malaria is wereldwijd bijzonder succesvol bestreden. Maar juist dat succes heeft in veel landen onvoorzien en onbedoeld geleid tot een onbeheersbare overbevolking - met als gevolg dat in sommige van die landen meer mensen dan ooit de hongerdood sterven. De tragische ironie spat eraf.

Nog een voorbeeld. De tragiek die vegetatieve patiënten omgeeft, roept herinneringen op aan het lot van de levend begraven Antigone. Wie vroeger een ernstige hersenbeschadiging opliep door bijvoorbeeld een ongeluk, zuurstofgebrek, een vergiftiging, een degeneratief ziekteproces of een fout bij de narcose en daardoor in een coma raakte, overleed meestal snel. Dankzij geavanceerde intensive care-technologieën blijven deze patiënten tegenwoordig vaak in leven. Het deel dat herstelt en weer volledig tot bewustzijn komt, is echter bijzonder klein. Een niet onaanzienlijk aantal patiënten blijft namelijk steken in een vegetatieve tussentoestand.
In zo’n toestand herstelt zich de hersenstam, die basale levensfuncties aanstuurt. De patiënten in kwestie openen hun ogen, reageren vaak op geluiden en beweging, kijken ogenschijnlijk gericht om zich heen en vertonen een aantal automatische reflexen. In diezelfde periode verschrompelen echter de andere delen van de hersenen, zoals de neocortex, zodat de patiënten niets kunnen waarnemen, geen emoties kunnen ondergaan en niet kunnen denken. Na drie tot zes maanden in vegetatieve toestand te hebben verkeerd – de periode is afhankelijk van de oorzaak en de ernst van de hersenbeschadiging – is herstel vrijwel uitgesloten, ofschoon de patiënten nog lange tijd, soms zelfs tientallen jaren, in leven kunnen blijven.
Ook in dat geval worden wezens geproduceerd die zich, net als Polyneikos en Antigone, in een schemergebied tussen leven en dood bevinden. Ze verkeren in een geblokkeerd stervensproces: de hersenschade verhindert de weg terug naar het leven, terwijl de sondevoeding de weg naar de dood afsluit. De levende is dood, maar de dode leeft nog.

Intensive care technologieën zijn letterlijk ontzaglijk. Niet alleen vanwege hun indrukwekkende de prestaties, maar ook door hun unheimlichkeit: ze vervagen de scheidslijn tussen leven en dood. Ze mogen bij uitstek noodlottig heten omdat ze ontologische en normatieve ambiguïteiten produceren. Het zijn – om Sophokles’ ironische woorden in Antigone aan te halen – technieken die ‘voorbij hoop en verwachting’ liggen.
Wanneer de patiënt in een vegetatieve toestand terechtkomt, de ogen opent en bewegingen begint te volgen, grimassen maakt, beweegt of knijpt bij aanraken, wekt dat bij de naasten vaak een hoop op herstel die vele jaren kan duren. Maar het is een hoop die bijna altijd ijdel blijkt te zijn. Als gevolg daarvan ontstaan er rondom het lot van vegetatieve patiënten – dat vooral door de naasten vaak als ‘erger dan de dood’ wordt ervaren – regelmatig onmogelijke keuzes, die herinneren aan Sophie uit Styrons roman en die niet zelden individuen, families en gemeenschappen verscheuren. Bijvoorbeeld als de familieleden tegenover elkaar komen te staan over de vraag of de ‘ondode’ nu voorgoed zou mogen inslapen.

Schamper doen over de technologieën die dergelijke tragedies veroorzaken - en daarbij kan ook gedacht worden aan belastende therapieën als bestraling bij kanker - zou misplaatst zijn. Velen van ons hebben de neiging om de technische mogelijkheden aan te grijpen die uitzicht bieden op (partieel) herstel van onze geliefden of onszelf, hoe klein de kans dan ook is. Maar we dienen tegelijkertijd in te zien dat deze technologieën in hun doorbreking van de (steeds verschuivende) ‘natuurlijke orde’ een ontologische en normatieve ambiguïteiten produceren, die ons onvermijdelijk met huiver en tragisch leed vervullen.
Vanzelfsprekend kan technologie het best met prudentie tegemoet getreden worden, maar we mogen niet vergeten dat geen enkele prudentie de tragiek ervan volledig onder controle kan brengen.

Tragiek komt overal ter wereld voor is van alle tijden. Maar misschien wel de grootste ironie is dat de kans erop groter is naarmate de vrijheid van handelen groeit. Dat in de Griekse tragedies het vooral koningen en andere hooggeplaatstenwaren die tragedies veroorzaakten, kwam omdat alleen zij tot de weinigen behoorden die in vrijheid konden handelen. Met de opkomst van de democratie en al helemaal in de moderne, liberale democratie, is het aantal mensen dat in tragische situaties kan belanden spectaculair gegroeid. De ‘democratisering van de tragiek’ stelt iedereen in staat zijn eigen noodlot te voltrekken, daarbij ‘geholpen’ door een veelheid van ontzaglijke technologieën (van vliegtuigen tot kerncentrales) en substanties (van alcohol tot de nieuwste designer drugs).

Moeten we de toename van handelingsvrijheid daarom afwijzen? Dat is zowel onmogelijk als onwenselijk. Vrijheid is een geest die zich niet terug in de fles laat dwingen. Bovendien is het geenszins de boodschap van Griekse tragedies dat het leven één grote tragedie is. Wel dat we moeten beseffen dat vrijheid niet alleen lusten met zich meebrengt, maar ook – soms ondragelijke – lasten.
Dat maakt vrijheid tot een subliem vermogen. Een vermogen waarmee we vanwege de inherente gevaren prudent dienen te gaan, maar dat we tegelijkertijd moeten omarmen, omdat het tevens de grandeur uitmaakt van ons leven.

Jos de Mul is hoogleraar wijsgerige antropologie aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Hij schreef onder andere Domesticatie van het noodlot. De wedergeboorte van de tragedie uit de geest van de technologie. Begin 2017 verscheen een herziene editie van zijn Paniek in de polder. Polytiek in tijden van populisme, waarin het tragische eveneens een centrale rol speelt.

Nieuws

Deze website wordt momenteel vernieuwd

Boeken van Jos de Mul

In voorbereiding

Doorzoek deze website

Contactinformatie