Jos de Mul. De zin van het zijn . Recensie van M. Heidegger, Zijn en tijd, De Volkskrant, Bijlage Cicero, 26 juni 1998, 41.
HOGER DAN DE WERKELIJKHEID STAAT DE MOGELIJKHEID
Er zijn in deze eeuw weinig filosofische geschriften verschenen die zulke heftige reacties hebben opgeroepen als Martin Heideggers Sein und Zeit. Het boek veroorzaakte bij publicatie in 1927 een ware sensatie in de academische wereld en heeft sindsdien de gemoederen, en lang niet alleen die van vakfilosofen, voorturend in beweging gehouden. Zelden ook is een werk zo verschillend gewaardeerd. Waar velen het boek als een meesterwerk en zelfs als een hoogtepunt in de geschiedenis van de westerse wijsbegeerte beschouwen, doen anderen het af als een opeenstapeling van onzinnige uitspraken en quasi-diepzinnige orakeltaal. Nuances zijn in de discussies over dit boek, waarin kritiekloze orthodoxie en ongefundeerde kritiek strijden om de boventoon, meestal ver te zoeken. Zelfs in het doorgaans bedaarde Nederland zijn voor- en tegenstanders van Heidegger elkaar regelmatig in de haren gevlogen. In de jaren zestig leidde dit tot een hoogoplopende ruzie tussen de Amsterdamse hoogleraren Jan Aler en Frits Staal. Maar ook nu nog staat Heidegger garant voor menige verhitte discussie. De vertaling van Heideggers hoofdwerk, waaraan door de vertaler Mark Wildschut ruim negen jaar is gewerkt, heeft het vuur opnieuw opgestookt.
Dat Zijn en tijd zulke heftige emoties oproept, hangt zonder twijfel samen met de activistische inzet van het boek. Hoewel de titel een academisch betoog over een abstract filosofisch probleem doet vermoeden, is het boek er in werkelijkheid op gericht een wezenlijke verandering in de lezer te bewerkstelligen. Heideggers analyse van het menselijk bestaan is niet alleen en niet in de eerste plaats een feitelijk betoog, maar vooral een oproep aan de lezer de nietigheid van de eigen existentie onder ogen te zien. De evocatieve en suggestieve toon die de lezer meevoert in “de storm die door Heideggers denken trekt” (Hannah Arendt), maakt de lectuur van Zijn en tijd voor velen tot een ingrijpende ervaring. Tegelijkertijd geeft deze toon het werk ook een bijzonder onheilspellend karakter. Voor de hedendaagse lezer, die weet heeft van Heideggers kortstondige, maar vastbesloten engagement met het Nationaal-socialistische regime in de jaren dertig, klinken de heroïsche uitspraken over het volk, dat zich een held kiest en zijn lotsbestel vrij spel geeft in de strijd, op zijn zachtst gezegd ongemakkelijk in de oren.
Ook de filosofische aanspraken van Zijn en tijd stuiten gemakkelijk tegen de borst. Heideggers pretendeert niet minder dan vijfentwintig eeuwen Westerse metafysica achter zich te laten en als eerste de vraag naar de zin van het zijn op adequate wijze te stellen. Hoewel de vraag naar het zijn in de metafysica steeds een centrale rol heeft gespeeld, is hij volgens Heidegger telkens misverstaan als een vraag naar het hoogste zijnde, dat wil zeggen als een vraag naar iets dat is. Het zijn wordt dan meestal in een bovenzinnelijke wereld gesitueerd en opgevat als de grond van alle andere zijnden. Voorbeelden daarvan zijn de Idee van het Goede van Plato en God in de Christelijke traditie. Volgens Heidegger kan men echter niet zeggen dat het zijn is op de wijze waarop een zijnde zoals een steen of een boom is. Het zijn is geen ding, maar moet begrepen worden als het geschieden van de zijnden. Het zijn, zo suggereert reeds de titel van Heideggers boek, heeft alles te maken met de tijd. Als we het zijn willen begrijpen, moeten we dit begrip dus niet begrijpen als een zelfstandig naamwoord, maar als een werkwoord. De reden dat de Westerse metafysica gebukt gaat onder ‘zijnsvergetelheid’ is dat de mens volgens Heidegger steeds de neiging heeft alles vanuit de in de wereld aanwezige zijnden te begrijpen als dingen die op een of andere wijze tastbaar voorhanden zijn.
Om de vraag naar het zijn op een meer adequate wijze te stellen, moeten we deze volgens Heidegger benaderen vanuit het menselijke bestaan. De reden daarvoor is dat de mens niet alleen in zijn tijdelijke zijnswijze nauw verwant is aan het zijn, maar daarvan bovendien een besef heeft. Zijn en tijd begint daarom, als voorbereiding op de eigenlijke zijnsvraag, met een uitvoerige analyse van het tijdelijke karakter van het menselijk bestaan. Heidegger stuit daarbij op het probleem dat de mens in zijn alledaagse bestaan geneigd is ook zichzelf als een ding met bepaalde eigenschappen op te vatten. Deze oneigenlijke opvatting zit als het ware ingebakken in de taal die doorgaans wordt gehanteerd om de menselijke zijnswijze te beschrijven. Daarom ziet Heidegger zich gedwongen een geheel nieuwe taal te ontwerpen. Dat begint al met de keuze om de menselijke zijnswijze aan te duiden als Dasein (door Wildschut vertaald met ‘erzijn’). Daarmee brengt Heidegger de specifieke relatie met de zijnsvraag tot uitdrukking en maakt hij tevens duidelijk dat zijn vraagstelling niet primair antropologisch is. Verder introduceert hij tientallen neologismen, zoals welten en gegenwärtigen (werkwoorden die vertaald zijn als ‘werelden’ en ‘tegenwoordigen’), kent hij nieuwe betekenissen toe aan bestaande woorden en stelt hij de regels van de grammatica regelmatig op proef. Dit maakt het lezen van Zijn en tijd er niet eenvoudiger op. Is het soms al moeilijk Heideggers eigenzinnige taalgebruik in gangbaar Duits te vertalen, vertalers worden door de taalspecifieke woordvondsten regelmatig tot wanhoop gedreven.
Wie zich echter de moeite getroost Heideggers terminologie eigen te maken, wordt deelgenoot van een indringende analyse van de menselijke existentie. Kern van Heideggers analyse is dat erzijn niet alleen in de tijd is, maar zelf geheel en al tijdelijk. Dat wil zeggen dat ons verleden steeds in het heden werkzaam is, en dat onze existentie tegelijkertijd altijd vooruitloopt op onze toekomst. Hoewel we altijd reeds op een bepaalde manier in-de-wereld-zijn, legt deze ‘geworpenheid’ ons bestaan niet vast. Erzijn is primair mogelijkheid, dat wil zeggen een kunnen-zijn. Maar zoals gezegd existeren we in het alledaagse leven meestal niet met het oog op deze openheid. In doorsnee leeft het erzijn op een oneigenlijke wijze en staat dan onverschillig tegenover het eigen kunnen-zijn. Daarmee ontloopt het weliswaar de angst voor de onontkoombare uiterste mogelijkheid er niet meer te zijn, maar het sluit daarmee wel de weg af naar een eigenlijke ervaring van het (eigen) zijn. Enkel in de vastbesloten bereidheid tot de angst, waartoe Zijn en tijd de lezer uitnodigt, wordt de weg naar de in de tijd wortelende zin van het zijn ontsloten.
Zijn en tijd is onvoltooid gebleven. Het gepubliceerde eerste deel van Zijn en tijd breekt af na de voorbereidende analyse van het erzijn. Naar verluidt stond de omvang van het jaarboek waarin het in 1927 werd gepubliceerd niet toe dat ook het afsluitende gedeelte, dat de eigenlijke vraag naar de samenhang van zijn en tijd zou behandelen, werd afgedrukt. Omdat Heidegger bij nader inzien niet tevreden was over dit gedeelte, heeft hij het vernietigd. Ook het eveneens in de inleiding aangekondigde tweede deel van Zijn en tijd, dat gewijd zou zijn aan de destructie van de zijnsleer van Kant, Descartes en Aristorteles, is nooit in druk verschenen.
Ondanks het onvoltooide karakter is Zijn en tijd een van de meest invloedrijke filosofische publicaties van de twintigste-eeuwse filosofie gebleken. Veel continentale stromingen, zoals existentialisme, fenomenologie, hermeneutiek en deconstructivisme zijn niet denkbaar zonder dit baanbrekende werk. En zelfs in de Angelsaksische wereld, waarin Zijn en tijd lange tijd vooral als rode lap heeft gefungeerd, valt er de laatste decennia, bijvoorbeeld bij auteurs als Rorty, een toenemende belangstelling voor het werk te constateren. Dat is overigens niet zo vreemd, wanneer we bedenken dat het werk opvallende overeenkomsten in thematiek en benadering laat zien met Wittgensteins Philosophische Untersuchungen, een boek dat in de analytische wijsbegeerte lange tijd als bijbel fungeerde. Opvallend is ook de inspiratie die uitgaat van Heideggers interpretatie van het erzijn op het terrein van het onderzoek naar kunstmatige intelligentie en kunstmatig leven.
De indrukwekkende werkingsgeschiedenis betekent niet dat Zijn en tijd in alle opzichten een geslaagd boek is. In zijn interpretatie van Nietzsche heeft Heidegger opgemerkt dat iedere denker in wezen slechts één gedachte heeft. Zijn en tijd lijkt dit idee te bevestigen. De betekenis van @@@ Heideggers werk, ook dat van na Zijn en tijd, is gelegen in de verheldering van de in de Westerse wijsbegeerte toegedekte vraag naar het zijn. Deze vraag blijkt in Zijn en tijd echter nog vanuit een veelheid van perspectieven aan de orde te worden gesteld. Ondanks Heideggers pretentie de westerse metafysica achter zich te laten is het boek een lappendeken van aristotelische, scholastieke, transcendent-existentiële, transcendentale, hermeneutische en fenomenologische motieven, die vaak op gespannen voet met elkaar staan. Dat maakt Zijn en tijd tot een open en ambigu werk, dat sterk uiteenlopende, soms zelfs tegenstrijdige filosofische posities heeft geïnspireerd. Net als in het geval van de bijbel vindt iedere ketter in Zijn en tijd zijn eigen letter. Ook de inhoudelijke leegheid van Heideggers analyse draagt sterk bij aan de openheid van Zijn en tijd. Het erzijn wordt immers niet vastgelegd als een voorhanden zijnde ‘ding’ met bepaalde eigenschappen, maar in een formele aanduiding (formale Anzeige) als mogelijkheid ontsloten. Zijn en tijd roept op tot vastbeslotenheid, maar vertelt de lezer er niet bij waartoe.
Deze openheid hoeft echter niet noodzakelijk negatief te worden beoordeeld. Integendeel: veel teksten die in de geschiedenis van de filosofie klassiek worden genoemd, zoals de dialogen van Plato of de kritieken van Kant, kunnen bogen op een dergelijke openheid, die maakt dat een tekst telkens opnieuw aanzet geeft tot andere interpretaties. Klassieke teksten zijn, evenmin als mensen, geen dingen waarvan de betekenis voor eens en altijd vastlegt. Ook een tekst ontvouwt zich in de tijd. Interpretaties die menen het laatste woord over Zijn en tijd te spreken, dienen om die reden met de nodige argwaan te worden bezien.
Ook een vertaling is in veel opzichten een interpretatie. Hoewel Mark Wildschut heeft gepoogd zo trouw mogelijk te blijven aan het origineel, en daarin grotendeels op bewonderenswaardige wijze is geslaagd, hecht zijn vertaling regelmatig nieuwe betekenissen aan de oorspronkelijke Duitse termen. Voor Nederlandstalige lezers die met Zijn en tijd kennismaken in vertaling, zal de tekst waarschijnlijk nog weerbarstiger zal zijn dan het origineel voor Duitstalige lezers. Temeer omdat Heidegger het opnemen van verklarende noten in zijn werk en vertalingen daarvan nadrukkelijk heeft verboden. Het beste kan men wellicht de vertaling naast het origineel lezen. Voor wie dat een te grote opgave vindt, kan de leeswijzer die Jacob van Sluis bij de vertaling schreef mogelijk een welkome hulp bieden. Behalve een korte inleiding en een samenvatting van het betoog, biedt de leeswijzer ook een verklarende woordenlijst met de belangrijkste vindplaatsen van een aantal kernbegrippen in het origineel en in de vertaling, alsmede een concordantie van een aantal Duitse termen en hun vertalingen. Dergelijke hulpmiddelen kunnen de lezer op weg helpen naar een beter begrip van de tekst. Wanneer ze echter in de plaats treden van de lectuur van het werk zelf (het beruchte effect van de door middelbare scholieren gebruikte literatuur-uittrekselboeken), dan kan men Heideggers verbod slechts billijken.
