2012/05/02 (Rotterdam) Op weg naar het beloofde land! Fortuyn en het politiek messianisme

Is de invloed die Fortuyn op het politieke landschap heeft uitgeoefend wellicht eerder te zoeken in de populistische wijze waarop hij politiek bedreef, en die brede navolging heeft gekregen in de Nederlandse politiek? Dat was en is niet alleen het geval bij de nationale en lokale fortuynisten, zoals de LPF en Leefbaar Rotterdam, maar ook bij andere vertegenwoordigers van de ‘Nieuwe Politiek’, zoals Rita Verdonk en Geert Wilders. Vooral bij de laatste zien we de kenmerken van het populisme in de meest zuivere vorm. De populist Wilders zegt uit naam van het volk te spreken, zoekt voortdurend de confrontatie met de politiek elite in ‘Den Haag’, en dat doet dat liever in de vorm van volkse oneliners in de media en snedige tweets dan in het parlement.

Daarmee is nog niet de vraag beantwoord waaraan Fortuyn zijn grote electorale succes te danken heeft en waarom hij nog steeds zo’n belangrijke inspiratiebron vormt voor latere politici als Pastors en Wilders. Was zijn succes te danken aan het feit dat hij een stem gaf aan ongenoegens van de zwijgende meerderheid die door de politieke elite van het land decennialang waren genegeerd? Was Fortuyn, zoals Joost Zwagermans vanuit de Amsterdamse grachtengordel opperde, een ‘nationale Pietje Bell’ – vergelijkbaar met Herman Brood - die straffeloos allerlei kattenkwaad mocht uithalen omdat hij in de grond genomen een gouden hartje heeft? Was het succes van de ‘politieke dandy’ Fortuyn, om met Dick Pels te spreken, veeleer een symptoom van de door de oude en nieuwe media ontstane mediacratie en hedonistische massacultuur? Of appelleerde Fortuyn eerder aan ‘het rancuneuze gif’ van het ressentiment, de wil tot onvrede die volgens de– onlangs door Rutte de mond gesnoerde - VVD senator Sybe Schaap het boze deel van de Nederlandse bevolking drijft?

De voorafgaande typeringen en verklaringen maken al duidelijk dat ook met betrekking tot de waardering van de politieke erfenis van Pim Fortuyn de meningen – zacht gezegd – nogal uiteen lopen. Waar Fortuyns populistische stijl en politieke agenda volgens zijn volgelingen bijzonder heilzaam heeft gewerkt. omdat hij de verstarde politieke verhoudingen in Nederland heeft opgeschud, waardoor een aantal urgente politieke vraagstukken, die door de gevestigde politiek taboe waren verklaard, nu hoog op de agenda staan, daar zien criticasters Fortuyn als een belangrijke aanstichter van de politieke polarisatie, verruwing en instabiliteit, die het stedelijke, provinciale en landelijke bestuur in ons land in een niet aflatende reeks crises heeft gestort, met het opblazen van het gedoogkabinet Rutte door Geert Wilders als droevig dieptepunt.

Vanavond zal ik geen poging wagen de kakafonie van analyses van en meningen over Fortuyn in kaart te brengen, maar proberen een antwoord op de opgeworpen vragen te formuleren door aan te knopen bij het gedachtegoed vanPim Fortuyn zelf, en meer in het bijzonder bij zijn boek De verweesde samenleving uit 1995, dat in april 2002, kort voor zijn dood, door hem opnieuw werd uitgegeven met een nieuwe verantwoording. Hij noemt het boek, dat de ondertitel ‘religieus-sociologisch traktaat’ draagt, het derde deel van een trilogie, waarvan de eerste twee delen worden gevormd door de reeds genoemde boeken Aan het Volk van Nederland en De overheid als ondernemer. Waar de eerste twee delen de contouren beschrijven van de neo-liberale ‘contractmaatschappij’ die Fortuyn voorstond, d.w.z. een maatschappij die bestaat uit – ik citeer - “geëmancipeerde, zelfbewuste, calculerende burgers, instellingen en bedrijven”, daar wordt in De verweesde samenleving het in die eerdere delen ontbrekende normatieve kader geschetst, het voor een gemeenschap onontbeerlijke “bewust en collectief beleefd[e] stelsel van normen en waarden” en de mechanismen die dat stelsel “formuleren, handhaven, overdragen en zo nodig bijstellen om het geschikt te maken voor de nieuwe tijd” (p.7).

Wat het boek interessant maakt is niet zozeer het feit dat Fortuyn een poging onderneemt de kernnormen en –waarden van de moderniteit te funderen in de het jodendom, christendom en Verlichting c.q. humanisme. Dat is door anderen eerder, uitvoeriger en grondiger gedaan. Professor Pim hield niet zo van voetnoten. Neen, het belang van dit religieus-sociologische traktaat is er veeleer in gelegen dat het ons in staat stelt het messianistische karakter van Fortuyns politieke optreden en de doorwerking daarvan in het post-Fortuyn tijdperk beter te doorgronden.

De verweesde samenleving

Uitgangspunt van De verweesde samenleving is dat in de joods-christelijk humanistische cultuur, de normen en waarden worden geformuleerd en gehandhaafd door de vaders. In een terminologie die aan de Franse psychoanalyticus Lacan lijkt te zijn ontleend, stelt Fortuyn: “Van oudsher vervult de vader […] de rol van de normen- en waardendrager c.q. bepaler. De vader is als het ware de Wet […] Dit hele hiërarchiek opgebouwde systeem van vaders in de letterlijke en overdrachtelijke betekenis van het woord zorgde ervoor dat de Wet betrekkelijk eenvormig kon worden gesteld.”(p. 23-24.). In Nederland speelde God de Vader en diens Geschrift van oudsher de rol van normstellende Wet en deze werd gehandhaafd door een hiërarchisch geordend stelsel van ‘hulpvaders’, met de kerkelijke en politieke leiders – de Paus, Vadertje Drees – aan de top, en de vader in het gezin – de hoeksteen van de samenleving - aan de basis.

Nu behoort het, zo vervolgt Fortuyn, tot de dynamiek van de maatschappij dat iedere generatie zonen in opstand komt tegen de vaders en vervolgens hun positie overneemt en de nieuwe hoeder wordt van de – al dan niet aan de eisen van de tijd aangepaste – Wet. De kerngedachte van De verweesde samenleving, die door de titel tot uitdrukking wordt gebracht, is dat de babyboomer-generatie van de jaren zestig – dat wil zeggen de generatie van het studentenprotest, het feminisme en de seksuele bevrijding – weliswaar, en zelfs met een niet eerder vertoonde virtuositeit, in opstand is gekomen tegen de vaders, maar vervolgens geweigerd heeft de rol van vader op zich te nemen: “De zonen van toen hebben collectief geweigerd vader te worden. Zij zijn slechts vader geworden in de procreatieve betekenis die dit begrip ook aankleeft. In filosofisch, cultureel en religieus opzicht hebben ze echter geweigerd de rol van vader op zich te nemen” (p. 18). “De destructie van de Wet is compleet” (33). Met die formule doelt Fortuyn niet alleen op de secularisatie, die in de westerse cultuur, Nederland voorop, in de jaren zestig heeft geleid tot een fundamentele ondermijning van zowel religieuze als de daar op gebaseerde seculiere – politieke, wetenschappelijke, artistieke - autoriteiten. We horen hier een echo van wat in de negentiende eeuw al werd voorspeld door Dostojevski en Nietzsche: als God dood is, is alles geoorloofd en komt de cultuur in de greep van het nihilisme. In de woorden van Fortuyn: “De samenleving is er een geworden van wezen, zonder leiding, zonder geborgenheid, zonder doel” (18).

Nu is bij Fortuyn als geen ander het persoonlijke politiek is en het politieke strikt persoonlijk. Fortuyn behoorde immers zelf tot de generatie van babyboomers, die hij zo heftig bekritiseert. Over de weigering de Wet te belichamen, schrijft hij: “Dat is de erfzonde van de babyboomers, mijn generatie dus!” (p. 33). Dit thema keert enkele jaren later terug, in zijn in 1998 gepubliceerde Autobiografie van een babyboomer, in het hoofdstuk waarin hij ingaat op de langdurige psychoanalyse die hij als jongvolwassene in Groningen onderging: “De verhouding met mijn ouders is, zoals bij de meeste homoseksuelen, lichtelijk gemankeerd. Vanaf mijn negende zie ik mijn vader niet echt als vader, in de betekenis dat hij voor mij macht, kracht, normstelling, kortom de Wet vertegenwoordigt” (p. 253).

De verweesde samenleving bevat niet alleen een diagnose van de malaise waarin de vaderloze samenleving verkeert, maar bevat ook een oproep om de culturele neergang te keren: “De zonen van toen wacht de zware taak vader te worden, opdat de verweesde samenleving haar richting en dynamiek zal hervinden” (p. 18). De oplossing die hij in zijn boek schetst is een terugkeer van de Vader, ‘in het gezin, op school, de vereniging, in de buurt, in de bedrijven en de instellingen en ten slotte in het publieke domein’. Concrete aanwijzingen hoe dat zou moeten gebeuren, zoekt men tevergeefs in De verweesde samenleving. Maar Fortuyn heeft wel een visie op het soort leider dan ons land behoeft. Hij omschrijft deze nieuwe ‘leider van formaat’ in politiek-religieuze termen als een Mozes die het volk leidt naar het beloofde land. Een dergelijk leider – ik citeer nogmaals – wil leiding geven in het besef dat het “een uitverkiezing is, een roeping en niet een baan of functie”. De allerlaatste zin van het boek maakt duidelijk wie deze rol zal moeten gaan spelen: ‘Ik ben gereed. U ook? Op weg naar het beloofde land’ (p. 238).

Het citaat uit het Bijbelboek Deuteronomium, dat Fortuyn aan die laatste zin vooraf laat gaan, lijkt profetisch. Het is de passage waarin God de volgende woorden spreekt tegen Mozes: “Op de berg [Nebo] zul je sterven. […] Het land dat ik de Israëlieten geven ga, zul je alleen in de verte zien. Binnengaan zul je er niet” (p. 238). Fortuyn als een Mozes die het volk leidt op weg naar het beloofde land: het is een beeld dat niet alleen de persoon Fortuyn en zijn Messianistische opvatting van politiek tekent, maar dat mijns inziens ook cruciaal is voor een juist begrip van de grote, vaak emotionele aantrekkingskracht die Fortuyn uitoefende op een aanzienlijk deel van de Rotterdamse en Nederlandse bevolking.

Politiek messianisme

De theoloog Coen Wessel is voor zover ik weet een van de eersten geweest die, in een artikel in de NRC van 11 maart 2002, dus een kleine twee maanden voor de moord op Fortuyn, op dit politieke messianisme van Fortuyn heeft gewezen. Hij plaatste Fortuyn in de traditie van “ús ferlosser” Domela Nieuwenhuis: “De naam van zijn kieslijst “Lijst Pim Fortuyn” is goed gekozen: het gaat om hem. Zoals in een messiaanse beweging concentreert de beweging zich geheel rond één persoon. Fortuyn is de man met charisma, maar meer nog: hij is een man met roeping. Zijn slogan dat hij de volgende premier van Nederland wordt komt voort uit een diep roepingsbesef. Het is een opdracht die groter is dan hemzelf, het is een taak die hij niet zelf bedacht heeft, maar die hij ervaart als op zijn schouders gelegd. Dat geeft hem ook de kracht en de uitstraling om boven zichzelf - en de andere politici - uit te stijgen. […] Daarnaast is er zijn pose als martelaar. Eerst in geen enkel politiek gezelschap welkom en later ook nog door Jan Nagel verraden, zoals ook een Messias wordt veracht en verraden”. De golven van verdriet en rouw die na de moord op Fortuyn tot uitdrukking kwamen maakten de indruk dat er een bovenmenselijke, een messiaanse mens was overleden. Of zoals een spandoek dat tijdens de begrafenis werd meegedragen het in christelijk-religieuze termen uitdrukte: “Pim is voor ons gestorven.”

De vraag blijft wat heeft gemaakt dat Fortuyn, anders dan de meeste messiassen, nog tijdens zijn leven zijn massale aanhang kreeg en, kort voor zijn dood, zijn indrukwekkende electorale successen beleefde. Om dat in te zien dienen we het specifieke karakter van Fortuyns politieke messianisme in ogenschouw te nemen. Messianisme, in algemene zin, is de opvatting dat de bestaande wereld zozeer is gecorrumpeerd dat deze alleen nog door goddelijk ingrijpen via een uitzonderlijk individu kan worden gered. Een Messias stelt zijn volgelingen een utopisch rijk in het vooruitzicht. Daarbij kenmerkt het messianisme zich door een specifieke opvatting van tijd: “Het messianisme probeert het rijk van God in een ogenblik te realiseren. Het grijpt naar de volheid van God in het heden. Het is een afscheid van de lange, geduldige weg van de Wet, die in geduld en volharding op de komst van God wacht.” In het geval van religieuze messianisme gaat het daarbij om een rijk Gods dat zich aan gene zijde van deze wereld bevindt. Het koninkrijk van Jezus Christus is immers niet van deze wereld. Hij geeft de keizer wat de keizer toekomt. Het politieke messianisme van Fortuyn belooft daarentegen het utopische rijk in deze wereld te realiseren: “Naar de politiek vertaald: het belangrijkste van Fortuyn is dat hij pretendeert in een korte spanne tijds de problemen van Nederland te kunnen oplossen. De kiezers kiezen hem niet om de inhoud van zijn plannen, maar omdat hij voorwendt de problemen van Nederland nu te kunnen oplossen.” Die belofte vindt een gewillig oor in onze hedonistische cultuur waarin het onmiddellijk genieten voorop staat.

Psychoanalyse van Pim

Wanneer we de aantrekkingskracht van Fortuyn, alsmede de politieke gebeurtenissen na zijn dood van meer reliëf willen voorzien, is het zinvol nog een moment naar de psychoanalyse terug te keren. Ook Sigmund Freud spreekt in zijn boek Massapsychologie en Ik-analyse over de plaats die de vader inneemt in de samenleving. Freuds boek vangt aan met een analyse van de relatie die de massa onderhoudt met zijn leider. Massa’s, zo stelt Freud, zijn impulsief, wisselvallig en prikkelbaar. De massa laat zich door zijn impulsen leiden en duldt geen uitstel van bevrediging. De massa is extreem beïnvloedbaar en lichtgelovig en kent twijfel noch onzekerheid.

De leider van zo’n massa, zo vervolgt Freud, dient gefascineerd te zijn door een onvoorwaardelijke geloof in een bepaald idee om in staat te zijn eenzelfde geloof in de massa op te wekken. De personen die tot een massa behoren hebben een sterke libidineuze band met hun leider en met elkaar, die berust op identificatie. Ook bij de volgelingen van Fortuyn zagen en zien we een sterke identificatie met Fortuyn. Het verklaart ook de mate van emotionele ontzetting en verdriet die zijn dood teweeg bracht. Fortuyn was niet alleen voor hen, maar ook in hen gestorven. Het voelde alsof een deel van hun eigen Ik door Volkert van der Graaf en het politieke establishment die deze tragedie had laten gebeuren, was vermoord.

Willen we massabewegingen ten volle begrijpen, dan dienen we deze volgens Freud in het licht van zijn prehistorische verleden te analyseren. Aanknopend bij een idee van Darwin gaat Freud er vanuit – hij spreekt afwisselend van een ‘hypothese’ en een ‘just-so-story’ - dat de primitiefste vorm van de menselijke samenleving bestond uit een oerhorde die op despotische wijze werd geleid door de alfaman, dat wil zeggen de man die het hoogste in de rangorde van de horde staat. Een dergelijke oervader oefende als een despoot macht uit over de horde. Hij hield van niemand behalve zichzelf, van de anderen hield hij alleen voor zover ze zijn behoeften dienden. “In het begin van de geschiedenis der mensheid was hij de Übermensch, zo schrijft Freud, “die Nietzsche eerst van de toekomst verwachtte.” Het is dat Freud hem niet heeft gekend, anders zou men de indruk krijgen dat hij bij het schrijven van deze passage aan de narcistische persoonlijkheid van Fortuyn heeft gedacht, wiens levensgeschiedenis aan elkaar hing van kortstondige ‘libidineuze bindingen’ met personen, werkgevers en partijen.

De figuur van de oervader fascineert omdat deze, zoals de Sloveense filosoof Slavoj Žižek in een lezing in Rotterdam - in juni 2002, kort na de moord op Fortuyn - betoogde, de unheimliche tussenfase tussen natuur en cultuur belichaamt, de fase waarin de oervader een volledige want nog niet door de beschaving ingeperkte vrijheid geniet. Freud gebruikt in zijn tekst datzelfde woord unheimlich en hij wijst erop dat hetzelfde geldt voor de regressieve massavorming in onze eigen tijd, die we kunnen begrijpen als een terugkeer van de Oervader.

De psychoanalytische mythe van de oerhorde maakt duidelijk waarom een krachtige en narcistische persoonlijkheid als Fortuyn kon uitgroeien tot een leider– Manuel Kneepkens sprak zelfs van een ‘polder-Mussolini’ - van een massa die dorst naar een sterke vader. Juist in een ‘verweesde’ samenleving als de Nederlandse, waarin krachtige ‘vaderfiguren’ ontbreken of niet langer serieus worden genomen, bestaat er een sterk onbewust want onderdrukt verlangen naar het herstel van een dergelijke autoriteit. Zeker in tijden waarin de polderhorde van buitenaf wordt bedreigd door allochtone indringers! Dat lijkt eigen te zijn aan de democratie, waarin de massa, het volk, het voor het zeggen heeft. Reeds in de vroegste democratische experimenten, het democratisch bestuur dat vijfentwintighonderd jaar geleden in Athene ontstond, wist, toen de oorlog tegen Sparta uitbrak, de demagogische, de gevestigde orde beschimpende leider Kleon, al snel de macht te grijpen.

Juist wanneer de symbolische vader erodeert, zoals dat volgens Fortuyn in Nederland sinds de jaren zestig in toenemende mate is gebeurd, bestaat het gevaar van een wedergeboorte van een reële oervader. In de woorden van Žižek: “De tegenwoordig zo betreurde ‘ondergang van Oedipus’ (van de paternale symbolische orde) is nu precies gelegen in de terugkeer van figuren volgens de logica van de ‘oervader’, van totalitaire politieke leiders tot aan vaders die hun eigen kinderen verkrachten. [Maar waarom? Wanneer de paciferende symbolische orde wordt opgeschort, dan is de enige manier om de ondermijnende impasse van het verlangen, zijn inherente onmogelijkheid, te vermijden, erin gelegen de oorzaak van die ontoegankelijkheid te lokaliseren in een […] oergenieter: wij kunnen niet genieten omdat Hij alle genot opeist.”]

De narcistische en messianistische Fortuyn vormt met zijn hedonistische levensstijl de perfecte illustratie van een dergelijke (eeuwige) terugkeer van de oervader. Het verklaart, bijvoorbeeld, waarom de openlijk homoseksuele Fortuyn zo’n grote populariteit genoot onder bevolkingsgroepen die nu niet direct bekend staan om hun verlichte opvattingen over seksualiteit. In de woorden van Wessel: “De acceptatie van zijn openlijke homoseksualiteit is geen teken van de tolerantie van onze samenleving, maar het andere van de homoseksualiteit onderstreept zijn messianiteit.” De overeenkomst met de Freuds mythe van de oervader gaat zelfs nog verder, omdat Fortuyn net als de oervader wordt vermoord en vervolgens geheiligd. In zijn boek Totem en taboe beschrijft Freud hoe de jaloerse zonen van de oervader tegen hem samenspanden en hem vermoordden. Na de dood van de oervader breekt tussen de zoons een strijd van allen tegen allen uit totdat één van hen erin zou slagen zich de rol van de vermoorde oervader toe te eigenen. Waar na verloop van tijd de vadermoord zich weer zou herhalen.

De overgang van deze barbaarse natuurtoestand naar de beschaving vond plaats op het moment dat de zonen na de zoveelste moord op de leider van de horde besloten de strijd te staken. Dat vereiste dat zij de totalitaire aanspraak op genot van de oervader inruilden voor een beperkter maar zekerder genot. Bij deze overgang uit de natuurtoestand werden twee voor de beschaving fundamentele taboes ingesteld: het verbod andere clanleden te doden en het incestverbod. Bovendien wordt de Oervader – die gelijktijdig wordt benijd en gevreesd – verinnerlijkt tot de goddelijke stem van het geweten. Ter herdenking van dit cultuurstichtend moment, zo besluit Freud zijn analyse, zou de totemmaaltijd worden ingesteld, waarbij nu echter in plaats van de vader op symbolische wijze een heilig dier wordt opgegeten. “De totemmaaltijd, mogelijk het eerste feest van de mensheid, zou de herhaling en plechtige herdenking van deze gedenkwaardige en misdadige handeling zijn waarmee zoveel een aanvang nam: sociale organisaties, zedelijke inperkingen en godsdienst.” Het unheimliche karakter van Freuds verklaring is erin gelegen dat de beschaving feitelijk zijn oorsprong vindt in een daad van geweld.

Pim had het niet zo gewild

De geschiedenis van de LPF vertoont opvallende overeenkomsten met de broedergemeenschap na de moord op de oervader. Na zijn dood werd ook Fortuyn heilig verklaard. En net als in het geval van de broedergemeenschap in de mythische oudheid identificeerden de zonen zich met de ‘goddelijke’ oervader van de LPF. De mantra “Pim had het zo gewild” lag hen in de mond bestorven. Maar ook in de LPF-broedergemeenschap brak al snel een strijd van allen tegen allen uit. Maar omdat geen van de volgelingen eenzelfde krachtige persoonlijkheid als Fortuyn had, mondden de potsierlijke pogingen om in zijn voetsporen te treden stuk voor stuk uit in een debacle. In vergelijking met Übermensch Pim bleef de LPF-fractie een verzameling ‘Überpubers’ die niet bij machte waren de stap naar politieke volwassenwording te zetten. De LPF bleef daardoor steken in een ‘politieke natuurtoestand’ zonder de overgang naar de beschaafde symbolische orde van de parlementaire democratie te voltrekken. En door de niet aflatende serie broedermoorden had de LPF ook nauwelijks politieke vijanden nodig om ten onder te gaan. Wie geen vijand had werd het slachtoffer van zijn vrienden. Pim had het beslist niet zo gewild.

Nu lijkt mijn psychoanalytische interpretatie van de ondergang van de LPF op een cruciaal punt spaak te lopen. In tegenstelling tot Freuds mythische oerhorde was de moordenaar in het geval van Fortuyn niet één van de leden van de broedergemeenschap, maar een relatieve buitenstaander. Hoewel de discipelen van Pim misschien heimelijk jaloers op hem waren en wellicht heimelijke fantasieën koesterden waarin zij de plaats van de Oervader innamen, kan men toch moeilijk beweren dat ze Pim daadwerkelijk graag vermoord hadden willen zien. En er is al helemaal geen sprake van dat zij daadwerkelijk bij de moord betrokken waren. En datzelfde geldt voor zijn politieke opponenten. Zelfs Fortuyns felste politieke tegenstanders spraken onvoorwaardelijk hun afschuw uit over de brute moord. Ook zij waren op geen enkele wijze actief betrokken bij de moord op Fortuyn. Als ‘Paars’ iets verweten kon worden dan was dat veeleer dat het kabinet te passief was geweest. De fortuynisten verweten Kok en zijn kabinet Pim onvoldoende bescherming te hebben geboden.

In het licht van de unheimliche mythe van de oerhorde dringt zich echter de ongemakkelijke vraag op of de uitschakeling van de messianistische Fortuyn niet onvermijdelijk was. Wie door het uitspreken van de wens het eerste artikel van de grondwet, dat discriminatie verbiedt en daarmee een van de pijlers is waarop de symbolische orde van de democratische rechtsstaat berust, af te schaffen, zoals Fortuyn deed in op 9 februari 2002 door de Volkskrant gepubliceerd interview, die kondigt in feite de ‘politieke natuurtoestand’ af en ruilt daarmee de jure de politiek in voor de burgeroorlog. Daarmee speelde Fortuyn met vuur, of – wellicht een passender metafoor – die zet de schop in de dijk die de polder tegen het natuurgeweld beschermt. Natuurlijk wil ik niet beweren dat het onvermijdelijk was dat Fortuyn fysiek werd vermoord. En nog veel minder zou ik die moord willen verdedigen. Maar dat het uitroepen van de politieke natuurtoestand onvermijdelijk enige vorm van symbolisch of reëel geweld oproept, ligt hoe dan ook in een dergelijke, de rechtsstaat opschortende daad zelf besloten.

Men zou zelfs kunnen beweren dat de kogel in eerste instantie ‘van rechts kwam’. Op politiek niveau – of, om een uitdrukking van Žižek te gebruiken, op het niveau van het ‘symbolisch reële’ – werd Fortuyn namelijk wel degelijk door zijn eigen ‘zonen’ gedood, namelijk toen hij als politiek leider van Leefbaar Nederland werd afgezet naar aanleiding van genoemde uitspraak over de afschaffing van het eerste artikel uit de grondwet. De moord in het Mediapark – de moord op het niveau van ‘het reëel reële’ – was vanuit dit perspectief bezien een barbaarse herbevestiging van de symbolische moord die reeds had plaatsgevonden.

Twee wegen

Kunnen we, tien jaar later, stellen dat Fortuyn het politieke landschap op een fundamentele wijze heeft veranderd? Wanneer we de politiek-inhoudelijke thema’s die Fortuyn agendeerde in ogenschouw nemen, is dat naar mijn mening niet werkelijk het geval. Thema’s als integratie, veiligheid, en islam, waren reeds eerder door andere politici, zoals Frits Bolkestein, aan de orde gesteld. Weliswaar heeft Fortuyns kortstondige politieke carrière als katalysator gewerkt en bespoedigt dat deze thema’s in korte centraal kwamen te staan in het politieke debat. Ook de lemmingeneensgezindheid en snelheid waarmee de gevestigde politieke orde afstand deed van het multiculturalisme en het poldermodel laat zich moeilijk zonder een beroep op de massapsychologie verklaren. Ook zijn tegenstanders lijken de stem van Fortuyn massaal te hebben verinnerlijkt. Toch kan men moeilijk beweren dat Fortuyn een bijzonder originele inhoudelijke bijdrage aan het politiek-ideologische debat in Nederland heeft geleverd. Daarvoor was zijn neoliberale maatschappijvisie mijns inziens te weinig onderscheidend van het dominante neoliberale discours. Bovendien zijn de reële problemen in onze samenleving, zoals de economisch gemotiveerde migratiestromen en de maatschappelijke problemen die daarmee samenhangen - etnische spanningen, werkloosheid, criminaliteit - eerder het gevolg van het globale neoliberalisme dan dat het neoliberalisme een antwoord op die problemen te bieden zou hebben.

Anders ligt het, wanneer we kijken naar de populistische stijl waarmee Fortuyn politiek bedreef. Die heeft de afgelopen tien jaar als een slagschaduw over het politieke landschap gelegen. In dat opzicht kan men terecht stellen dat de politieke carrière van en de moord op Fortuyn een breukpunt in Nederlandse politiek markeren. Na de dood van Fortuyn stonden er voor zijn volgelingen twee wegen open, die – en dat heeft sterk bijgedragen aan de onvoorspelbaarheid van de politieke ontwikkelingen van het afgelopen decennium – vaak simultaan zijn bewandeld. Enerzijds is er de weg van de populistische Oervader, die de bestaande symbolische orde radicaal verwerpt en daarvoor een aanlokkelijke, maar weinig realistische messianistische utopie in de plaats stelt. Anderzijds is er de weg van de broederclan, die afstand doet van het wensbeeld dat de hemel hier en nu realiseerbaar is, en de symbolische orde en de daarbij behorende moeizame politieke praktijk van de kleine stapjes en de compromissen aanvaardt. De LPF koos, in weerwil van het feit dat ze deelnam aan het Kabinet-Balkenende I, voor de eerste strategie en ging aan broedertwist ten onder.

Kijken we daarentegen naar Leefbaar Rotterdam, dan zien we dat hier, in weerwil van de vaak populistische manoeuvres en uitlatingen van Ronald Sørensen en Marco Pastors, uiteindelijk is gekozen voor de aanvaarding van de symbolische orde en het alledaagse politieke geploeter. Leefbaar Rotterdam, zo stelde de politicoloog Arthur Edwards onlangs in Erasmus Magazine, is inmiddels een gewone politieke partij geworden. Weliswaar onderscheidt Leefbaar Rotterdam zich politiek inhoudelijk nog steeds van haar grote rivaal de PvdA, met fortuynistische thema’s als veiligheid, maar bestuurlijk zijn de verschillen stukken kleiner geworden: “Uiteindelijk heeft Leefbaar het top-down besturen – doorgaans een sociaaldemocratisch fenomeen – vervolmaakt. […] Leefbaar wordt nu toch gezien als een gewone partij, een beetje rechts van het midden. […] Er bestaan nu normale, zakelijke verhoudingen tussen de partijen.” Dat dient overigens niet zozeer begrepen te worden als ontrouw aan Fortuyn, omdat ook deze bij tijd en wijle erkende dat polderen en compromissen sluiten in déze wereld onvermijdelijk zijn: “Ik weet best dat er in de politiek compromissen gesloten moeten worden. Ik ben niet gek”.

Ook Wilders heeft de afgelopen jaren beide wegen bewandeld. Enerzijds continueerde en radicaliseerde hij Fortuyns populistisch-messianistische strategie, zij het dat die die anders dan bij Fortuyn een nostalgisch-nationalistische en xenofobische inkleuring kreeg. Anderzijds heeft hij de afgelopen anderhalf jaar als gedoogpartner van het Kabinet Rutte-Verhagen geprobeerd te bewijzen dat hij een betrouwbare politieke partner is waarmee zaken kunnen worden gedaan. Door die dubbele strategie leek hij zich in een comfortabele positie te bevinden: hij kon zowel concrete invloed uitoefenen op het regeringsbeleid als zijn onrealistische messianistische vergezichten blijven verkondigen. De afgelopen weken is echter gebleken dat ook Wilders, mede door zijn steeds linksere sociaal-economische koers die hij de afgelopen jaren is ingeslagen, deze spagaat niet heeft kunnen volhouden. Het ziet er naar uit dat hij met zijn breuk met Rutte en Verhagen de komende tijd veroordeeld is tot de populistische strategie. Maar tegelijkertijd zien we ook bij Wilders de zonen in opstand komen.

Karl Marx heeft eens opgemerkt dat alle gebeurtenissen zich in de geschiedenis tweemaal voordoen, de eerste keer als tragedie, de tweede keer als klucht. In dat licht bezien lijkt de tragische moord op Fortuyn en de ondergang van het radicale fortuynisme nu zijn kluchtige reprise te krijgen in de desintegratie van de PVV. Misschien vinden de gebeurtenissen de tweede keer als een klucht plaats, oppert Marx, omdat we dan met een gelukkig gevoel afscheid te kunnen nemen van dat wat zijn tijd heeft gehad.

Maar daar gaat dus wel een tragedie aan vooraf. Misschien is het inzicht in de unheimliche dimensie van het politiek messianisme wel de belangrijkste les die we uit Fortuyns politieke wedervaren kunnen leren. Radicale messianistische utopieën leiden niet zelden tot radicale teleurstelling, zo niet erger. Dat Fortuyn zijn boodschap ‘aan het volk van Nederland’ met zijn leven heeft moeten betalen, is een blijvende schandvlek in de vaderlandse geschiedenis. Alleen al om die reden dienen we zijn dood met gepaste eerbied te herdenken.

Zie ook Eliminatie van Fortuyn onvermijdelijk?, de ingekorte  versie van de lezing die NRC Handelsblad op 3 mei publiceerde.

Voor een  uitvoeriger bespreking van het populisme en een verleidelijk alternatief, zie: Jos de Mul, Paniek in de polder. Polytiek en populisme in Nederland. Zoetermeer: Klement, 2011.