‘We spelen met vuur. We kunnen niet anders’

Jos de Mul (57), hoogleraar filosofie aan de Erasmus Universiteit, denkt al langere tijd over deze vragen na, onder meer in De domesticatie van het noodlot (2006), waarvan binnenkort een Amerikaanse editie verschijnt. De organisatoren van de Maand van de Filosofie 2014, met het thema “Ziet de mens, hij is niet meer’, hebben hem om een essay over de dilemma’s van de nieuwe technologieën gevraagd.

“Naarmate het hiernamaals inboet aan betekenis’, zegt De Mul, “moet het paradijs meer en meer in het hier en nu worden gerealiseerd. Op zich blijft de idee dat er een leven is zonder pijn en zonder zorgen wel bestaan, alleen nu in geseculariseerde vorm. In plaats van God moet de mens dat voorzienig plan gaan uitvoeren. Dat plan behelst eigenlijk de totstandkoming van de laatste mens, zoals Nietzsche hem noemde, die meent het geluk te hebben uitgevonden door alle tragiek in het leven te vermijden. Hij heeft genoeg aan zijn natje en droogje, zijn pretje voor de dag en zijn pretje voor de nacht. Heidegger bracht daar tegenin dat de mens die de attributen van God overneemt en de natuur naar zijn wensen en behoeften inricht misschien wel iets schept wat boven hem uitgaat. In plaats van de mens over de techniek dreigt dan de techniek over de mens te gaan heersen. Heidegger vreesde dat de mens dan de grondstof van de technologie wordt. Dat zou wel eens het stadium kunnen zijn dat we nu bereiken, met die technologieën waarvan lichaam en geest het object zijn.’

Zijn de remmen los?

“De taboes zijn niet helemaal verdwenen. Met het modificeren van gewassen en dieren hebben de meeste mensen niet zo veel problemen. Het ingrijpen in de mens daarentegen roept nog wel weerstand op. Het raakt aan een taboe dat stamt uit de christelijke traditie. Een beetje dieren scheppen, dat kan nog net, maar de schepping van de mens is het ultieme kunststuk van God en daar moeten we maar van afblijven.’

Is dat taboe nog wel zo sterk?

“Nee, de grenzen verschuiven, onder invloed van de wens het paradijs hier op aarde te vestigen. Je ziet een hellend vlak ontstaan. In enquêtes in de jaren negentig keerde een vrij groot deel van de bevolking zich in zijn algemeenheid nog tegen genetisch ingrijpen. Dat is nu duidelijk anders. Enhancement, genetische manipulatie om mensen te verbeteren, is nog een stap te ver, maar de meeste Nederlanders vinden het nu wel acceptabel om met prenatale diagnostiek in de foetus erfelijke afwijkingen op te sporen en eventueel dat leven af te breken. Het gevaar van dat hellende vlak is dat de definitie van een afwijking kan veranderen. Ook de minder ernstige afwijkingen komen in zicht, naarmate men eerder kiest voor ingrijpen. Men kan zich dan gaan afvragen of een kind met een IQ van 85 niet eigenlijk een afwijking heeft.’

Dat is de angst in de christelijke hoek, niet ten onrechte lijkt me. De bezwaren houden het morele debat over dit soort dilemma’s levend.

“Ja, dat is winst. In deze interviewserie waarschuwde Herman De Dijn eerder voor het ontstaan van een hedonistische, neoliberale sfeer, waarin mensen afwegen welke kosten zij bereid zijn te maken om hun lichaam te fatsoeneren, tot het beantwoordt aan het ideaalbeeld dat zij voor ogen hebben. Ik kan me wel vinden in zijn waarschuwing voor het hellende vlak. Het probleem is dat ik tussen de regels door lees hoe De Dijn als tegenwicht vertrouwt op een crypto-christelijke zienswijze op de heiligheid van het leven, een denkbeeld dat voor de meeste mensen niet meer overtuigend is. Op welke morele leest kun je ideeën over de heiligheid van het leven nog wel schoeien als je geen christelijk wereldbeeld hebt? Dat zijn de vragen waar we ethisch gezien voor staan.’

De Mul zegt zich als antropoloog liever niet op het terrein van de ethicus te wagen en daarom geen suggesties te doen voor een alternatief moreel fundament. Hij is meer geïnteresseerd in de vraag hoe de mens in elkaar zit. Aan de Duitse filosoof en socioloog Helmuth Plessner (1892-1985) ontleent hij het inzicht dat de mens een excentrisch wezen is, in de zin dat hij tot zelfbeschouwing in staat is. Dat onderscheidt hem van het dier. Hoewel dieren een geheugen hebben, zijn zij zich niet bewust van een verleden en kunnen zij zich evenmin een voorstelling van de toekomst maken. Mensen wel. De distantie die zij kunnen betrachten jegens zichzelf maakt dat ze altijd verkeren in een proces van zelfverwerkelijking. Niet wat ze zijn, maar wat ze kunnen worden bepaalt de wijze waarop ze in de wereld staan. ‘Hierin is de grandeur van de mens gelegen, maar ook veel van zijn misère’, schrijft De Mul in De domesticatie van het noodlot.‘De mens loopt altijd op zichzelf vooruit. Hij is nog niet wat hij kan worden. Hij is principieel onaf. Dat is zowel de kracht als de tragiek van de menselijke eindigheid.’ De mens is de ‘eeuwig toekomstige’, in de woorden van Nietzsche. Dat besef geeft de mensen de drang telkens nieuwe wegen te zoeken voor het temmen van het noodlot. Daarmee is het een drijvende kracht achter de vooruitgang en de technologische vernieuwing.

De Mul: ‘De mens is van meet af aan een technologisch wezen, een cyborg geweest. Als de paleontoloog zich ervan wil vergewissen of de botjes die hij heeft opgegraven al dan niet van een mensachtige zijn, kan het vinden van werktuigen doorslaggevend zijn. Onze technologische supplementen hebben ons altijd mede tot mens gemaakt. Wij vormen de techniek en de techniek vormt ons. Daarom vind ik dat Heidegger de techniek wel erg monolithisch opvat, als een soort uitwendige macht die over ons heen komt en ons bepaalt. Hij en andere doemdenkers gaan eraan voorbij dat we bij de ontwikkeling van nieuwe techniek nog steeds eigen keuzes kunnen maken en daarvoor verantwoordelijkheid dragen. We moeten doen wat wij als stervelingen sinds de dagen van Prometheus steeds hebben gedaan, schreef Ronald Dworkin: spelen met vuur en de consequenties daarvan aanvaarden.’

We kunnen niet anders, en we moeten ook wel, in een wereld met zes miljard mensen. Alleen met nieuwe technieken, ook in de biotechnologische sfeer, kunnen we iedereen blijven voeden. Tegelijkertijd is de technologische ontwikkeling mede de oorzaak van overbevolking en klimaatproblemen.

‘Technologisch ingrijpen is het succesverhaal van ons als soort. Tegelijkertijd zijn de risico’s van de techniek groot. We hebben geen garantie dat de grote experimenten met onszelf uiteindelijk een gelukkige uitkomst zullen hebben. Het probleem is dat we eindig zijn, ook in ons vermogen om vooruit te kijken. Er rust dus een soort tragische schuld op onze schouders. Als degenen die beslissen over de ontwikkeling en aanwending van nieuwe technologieën zijn we verantwoordelijk voor de uitkomsten, zonder deze evenwel volledig te kunnen voorzien.’ De Mul citeert de bioloog en geoloog Stephen Jay Gould: ‘We have become, by the power of a glorious evolutionary accident called intelligence, the stewards of life’s continuity on earth. We did not ask for this role, but we cannot abjure it. We may not be suited to it, but here we are' Hij vervolgt: ‘Ik vind dit treffend uitgedrukt. Niet door een godheid of een andere hogere macht, maar simpelweg door een evolutionair toeval is er met ons een soort ontstaan, begiftigd met intelligentie, die in staat is diep in te grijpen in de natuur. Tegelijkertijd missen we de vermogens om de gevolgen volledig te beheersen. Dat maakt ons tragisch. We zijn verantwoordelijk zonder daarin vrij te zijn. Inderdaad, we spelen met vuur, we kunnen niet anders.’

De moed van onze voorouders om verantwoordelijkheid te nemen voor het onbekende van grote technologische vernieuwingen heeft ons geen windeieren gelegd.

‘Dat is zeker zo! Ons niveau van leven en welzijn, zeker in de westerse wereld, is onvergelijkbaar met dat van de mensen een aantal eeuwen geleden. In de Middeleeuwen kon een niersteen of kiespijn je leven nog echt vergallen. Het comfort en de bestaanszekerheid van de gemiddelde Europeaan nu is groter dan dat van de machtigste koningen uit het feodale tijdperk.’

Filosoof Hans Achterhuis zei dat de technologische cultuur en haar relatieve onbeheersbaarheid ons fascineert en tegelijk doet huiveren.

‘Techniek is voor de moderne mens zowel,fas-cinans als tremendum, zei hij, met een verwijzing naar Rudolf Otto, de godsdienstfilosoof, die dat over de Januskop van God schreef. Aan de ene kant heeft God een straffend gezicht, aan de andere kant verwachten we van Hem alle heil. Ook van technologie hopen we enerzijds dat ze ons ten langen leste in staat zal stellen de ziektes die nu nog fataal zijn te genezen. Sommigen dromen ervan dat we het verouderingsproces zullen kunnen tegenhouden, of zelfs onsterfelijk kunnen worden. Anderzijds hebben wij ook een diepe angst voor de technologie, vanwege het onvoorspelbare karakter van de effecten. We zijn bang dat ze een soort straffende instantie is. Dat is hét thema in het verhaal over het monster van Frankenstein, de mensachtige die door een wetenschapper uit lichaamsdelen van lijken in elkaar is gezet, en in veel sciencefiction die daarop is gevolgd.’

In De domesticatie van het noodlot verwijst u ook naar Griekse tragedies.

‘Sophocles laat het koor in Antigone een lofzang op de mens afsteken die begint met de beroemde zinsnede: “Niets is zo deinon als de mens.” De vertaling levert al 25 eeuwen veel strijd op, als gevolg van de dubbelzinnige betekenis van het woord deinon. Enerzijds wordt het gebruikt om vreselijkheden aan te duiden, vulkanen, monsters, orkanen. Dan betekent deinon “huiveringwekkend”. Tegelijkertijd moet een Griekse strijder deinon zijn, moedig, vermetel. In die context heeft dat woord dus een andere betekenis. Sophocles laat, heel doordacht, die twee betekenissen samensmelten. Hij zegt eerst dat vele dingen deinon zijn, waarbij de toenmalige luisteraar onmiddellijk zal hebben gedacht aan rampen en monsters, en dan vervolgt hij dat niets zo deinon is als de mens. Dan komen die twee betekenissen bijeen. In de rest van de koorzang wordt verteld hoe deinon de mens is. Hij heeft zeeën bedwongen en dieren in het veld gedomesticeerd, hij heeft een stad gebouwd, de taal uitgevonden en tegen talloze ziekten medicijnen gevonden. En toch kan dat alles hem ook volledig in de rampspoed storten.’

Dat is dus een oud inzicht.

‘Ja, óók als het om technologieën gaat. Realiseer je wat Sophocles allemaal al noemt. De mens leert de zeeën bedwingen: de scheepvaart. Hij domesticeert de dieren in het veld en de gewassen: de landbouwtechnologie. Hij heeft een stad gebouwd: de architectuur en de bouwkunde. Hij heeft het verleden en de toekomst open gelegd: de taal. Hij heeft voor vele kwalen een middel gevonden: de geneeskunde. En toch kan hij daarmee ook rampen over zich afroepen, want tegenover Hades vermag hij niets.’

U schijft  dat mensen altijd hebben geprobeerd met technologie het noodlot te temmen, nu met de bio- en informatietechnologie. Opnieuw zal dat een vergeefse poging zijn, betoogt u, want het noodlot hoort bij het leven.

‘Niet het lijden zelf is de vloek van de mensheid, zegt Nietzsche, maar de idee dat lijden zinloos is. Wie kan zich nu echt verzoenen met de onvermijdelijkheid van leed in het leven? Waarom is de Bijlmerramp gebeurd, waarom is dat vliegtuig neergestort, waarom op deze flats? Waarom? Daar is geen antwoord op, en dat is eigenlijk een ondraaglijke gedachte. Stel dat je kind een dodelijke ziekte krijgt. Waarom mijn kind? Waarom in godsnaam?’

Welke troost hebben we dan? God kan dat de meeste mensen niet meer bieden en, als het erop aankomt, ook de kunst niet, schrijft u.

‘De kunst, de kunst en niets dan de kunst, schreef Nietzsche, omdat hij hoopte dat we dankzij de kunst het noodlot zouden kunnen dragen, maar ik ben het met de schrijver Michel Houellebecq eens dat die hoop een naïef-roman-tische illusie is gebleken. Alleen de traditionele literatuur beschikt nog over een verbazingwekkende robuustheid, schrijft Houellebecq, en kan ons troost bieden voor de verschrikkingen van het bestaan. Hoewel ook de literatuur volgens hem niet meer dan een tijdelijke schuilplaats kan zijn, een moment van stilstand in het vallen.’

Wat somber!

‘Ik denk dat verhalen vertellen wel een manier is om je esthetisch te verzoenen met het noodlot, zoals ook begrafenisrituelen helpen het ondraaglijke te verzachten. Onder anderen Nietzsche wees erop dat de Grieken zo intens konden genieten dankzij hun besef dat het bestaan eindig was. In de Griekse mythen zijn de goden op de Olympus altijd jaloers op de mensen. Waarom? De goden zitten daar paradijselijk, ze hebben onbeperkt ambrozijn en nectar, ze zijn onsterfelijk. En tóch komen ze voortdurend die Olympus af om zich onder de mensen te mengen. Een van de redenen zou wel eens kunnen zijn dat ze jaloers zijn op de intensiteit van het menselijk geluk. Waarom is dat zo intens? Juist dankzij het besef dat het zo fragiel is. Wij ondervinden dat wanneer we in een toestand van overvloed leven en we onverwacht ziek worden. Hoe belangrijk wordt dan opeens de gezondheid die eerst zo vanzelfsprekend leek! In de liefde is het niet anders. Het besef dat zij kan eindigen maakt haar zo intens.’

Zouden we met dat besef ook beter kunnen omgaan met het tragische aspect van ons bestaan?

‘Zwart-wit gezegd zijn er in filosofisch opzicht twee houdingen tegenover het tragische, de aristotelische en de nietzscheaanse. Volgens de eerste zijn de tragedies in het menselijk bestaan een soort didactische lessen, levenslessen, waarvan latere generaties kunnen profiteren om ongeluk te vermijden. De koppigheid waarmee Antigone en Creon aansturen op hun clash moet de toeschouwer ingeven: dat zal mij in mijn leven niet gebeuren. Met Plato en Socrates huldigt Aristoteles het rationalistische wereldbeeld waarin ongeluk voortkomt uit onwetendheid. Een heel optimistisch wereldbeeld, eigenlijk, want het komt erop neer dat je het noodlot kunt temmen door goed na te denken.’

Heel herkenbaar voor deze tijd.

‘Ja, na een ramp moet er een commissie komen, met de opdracht aanbevelingen te formuleren om een herhaling te voorkomen. Dat is geen onverstandige reactie, al is het vertrouwen in dat soort rationalisme soms wel erg groot. Paul Frissen meldt ons dat er nu zelfs een potvisprotocol is, in de hoop dat er nooit meer een potvis op onze stranden sterft. Nietzsche las de Griekse tragedies anders, niet als didactische lessen, maar als verhalen die de onvermijdelijkheid van het noodlot bevestigen. Voor Nietzsche was het noodlot even verschrikkelijk als subliem. De grootsheid van de mens toont zich wanneer hij in staat is het noodlot niet alleen te accepteren, maar het zelfs op te zoeken, ja lief te hebben. Dat is de amor fati. We moeten er vol in gaan. Ook dat is wel herkenbaar in deze tijd, vooral in de jeugdcultuur. Onbeschermde seks, risicovol drugsgebruik, comazuipen: je gaat er volledig voor. De kick zit in het besef dat het ook verkeerd kan aflopen.Better burn out than fade away' 

03.10.2013 DE GROENE AMSTERDAMMER 41 - zie groene.nl voor Dossier Heerlijke nieuwe wereld