Book chapters
Typography
  • Smaller Small Medium Big Bigger
  • Default Helvetica Segoe Georgia Times
Jos de Mul, Dichter na de dood van God. In: Wiel Kusters (red.) ‘In een bezield verband’. Nederlandse dichters op zoek naar zin. Baarn: Gooi en Sticht, 1991, 264-286.[1]

     ik zeg dus niet meer dan dan
wat ik zeg, dat
wat ik niet zeg inbegrepen

Gerrit Kouwenaar

In de poëzie van Gerrit Kou­we­naar laten zich twee thema’s onderscheiden die, ofschoon ze op het eerste gezicht niet veel met elkaar te maken lijken te hebben, bij nadere beschouwing ten nauwste zijn verbonden. Het eerste, vaak genoemde thema betreft het auto­no­me karak­ter van Kou­we­naars poëzie: veel van zijn ge­dichten handelen over de taal en over het dich­ten zelf. Het tweede the­ma in Kou­we­naars poëzie is minder opval­lend, maar speelt daarin m.i. toch een bijzon­der funda­mentele rol. Het is - in Nietz­sches woorden - het besef van ‘de dood van God’.

Voordat ik nader op deze thema’s en hun onderlinge samenhang inga, wil ik een op­mer­king maken over het filosofisch interpreteren van gedichten. Dichter en denker po­gen beiden - zoals Söte­mann het uitdrukt - “zich reken­schap te geven van de gronddi­men­sies van het bestaan: van zijn en niet-zijn, van dood en leven, stof en geest, oorzaak en gevolg, ruimte en tijd, van de mense­lijke identiteit” (Sötemann 1991, 252). In deze zijn dichten en denken nauw verwant. Deze verwant­schap geldt bovendien ook het medium waarvan dichter en denker zich bedie­nen: de taal. Voor bei­den heeft het woord, als ik met Achterberg mag spreken, het eerste en het laatste woord (De Mul 2007, 143-175). Toch is er ten aan­zien van hun zorgzaam­heid voor het woord een we­zenlijk verschil: waar de dichter de ge­noemde grond­dimensies van het be­staan op evocatieve wijze noemt, daar pro­beert de filo­soof te komen tot een zorgvul­dige ophelde­ring ervan. Vanwege dit verschil, zo heeft Heideg­ger het ooit beeldend uitge­drukt, wonen dich­ter en denker elkander nabij, op ten diep­ste ge­schei­den bergen (Heidegger 1955, 51).Wil een dialoog tussen beiden vruchtbaar zijn, dan dienen zij het anders-zijn van de ander ten volle te respec­teren. Voor de filosoof geldt dat hij niet mag pretende­ren het laatste woord over het dich­terlijke woord te spreken, dat wil zeggen: de uitein­delijke waarheid van het gedicht te onthullen om het daar­mee als dichter­lijk woord overbodig te ma­ken. Zelfs gaat het hem er niet om het in het ge­dicht ge­noem­de beter te begrij­pen dan dit in het ge­dicht ge­beur­de. Veeleer tracht de filosoof het gedicht an­ders te begrijpen dan de dichter dit deed, namelijk door het filo­so­fisch te ver­helde­ren. Dat betekent dat de filosoof niet primair ge­richt is op wat de dich­ter zegt, maar op datgene wat hij niet zegt, maar wat desondanks in het gezeg­de ligt besloten. Slechts dan is het mogelijk om, zoals Kou­wenaars dat zo treffend uitdrukt, ‘de taal te laten gebeu­ren’ en daar­mee beteke­nis te laten ont­staan (Dütting 1983, 35).

1 De ‘dood van God’ en het nihilisme

Het besef van de ontstentenis van God duikt herhaaldelijk op in de ge­dich­ten van Kouwe­naar. In het gedicht een huis uit de in 1956 gepu­bli­ceerde bundel hand o.a. beschrijft Kouwenaar op droge wijze een huis met een oude man die half blind is en een oude vrouw die de vloer boent. Halverwege het gedicht onder­breekt Kouwenaar de beschrijving met de volgen­de woorden[2]:

       dit is geen sprookje bij god
       ik wil niemand bedriegen met een weerwolf
       ik wil nooit uit rook een engel doen opstaan
       ik schrijf een doodgewoon huis 
       (79)

Het woord ‘doodgewoon’ kan hier op verschillende manieren gelezen worden. Het duidt in de eerste plaats op het ‘aardse’ karakter van de voorafgaande be­schrijving, op Kouwenaars afkeer van abstracte, metafysi­sche bespiegelin­gen. Indien we onder metafysica de bezinning op de gronddimensies van het bestaan  verstaan, hebben deze regels evenwel zelf ook een metafysische dimensie, zij het dat het hier een zeer concrete en aardse metafysica be­treft (vgl. Kusters 1983, 53, 88 en Kusters, 1986, 185). In combina­tie met de eerste regel van de strofe roept het woord ‘doodge­woon’ namelijk ook de vergankelijkheid of ein­dig­heid van het huis en zijn bewo­ners op, een besef dat bij Kouwenaar niet wordt ver­zacht door de belof­te aan een oneindig be­staan in een onvergankelijk hierna­maals. De dichter wil ‘geen sprookje bij God’ verkopen. Het leven hier en nu is het leven waarmee we het moeten doen. Het is ons als sterfelij­ken niet gege­ven dit leven te ont­stijgen of overstij­gen. Het enige dat in dit vers uit het huis op­stijgt is rook.

In het gedicht de men­sen zijn geen goden uit de één jaar later gepubli­ceerde bun­del de on­door­dring­bare landkaart wordt de ontstentenis van God nog expli­cieter verwoord. Ik citeer de eerste en de laatste twee regels van het gedicht (de tussengelegen regels komen hierna nog ter sprake):

       de mensen zijn geen goden en de goden
       zij zijn er niet zij hebben nooit gevlogen
       (...)
       de mensen zijn geen goden en de goden
       zij zijn er niet zij hebben nooit bestaan -
       (63)

In een gedicht uit de bundel de stem op de 3e etage uit 1960 komt de ont­sten­tenis van God opnieuw ter sprake. Ditmaal wordt er echter niet gesteld dat de goden nooit hebben bestaan, maar wordt de ontstentenis van God met een ande­re toedracht verbonden. Opvallend is dat het thema ditmaal ter sprake komt in een gedicht waarin het primair over het dichten zelf gaat. In ieder van de acht strofen van het ge­dicht probeert de dich­ter door middel van een verge­lijking door te drin­gen tot het we­zen van zijn gedichten. De eerste strofe luidt:

       Als jonge wit-opgebouwde steden
       na een oorlog
         mijn gedichten
         (183)

In de vierde en zesde strofe wordt duidelijk dat de oorlog waarvan hier sprake is geen gewo­ne oor­log is geweest, maar een geestelijke strijd:

       als het verliezen van het geloof
       door schade schande en overspel
          mijn gedichten
          (...)
       als een wolk een akrobaat
       het kruisigen van een god
         mijn gedichten

In deze woorden wordt de ontstentenis van God begrepen als het resultaat van het verlie­zen van het geloof, en dit verlies wordt in verband gebracht met een moord, met de krui­siging van een god. Nu treedt, zoals ook Sötemann in een van zijn artikelen over Kouwenaar opmerkt, de identificatie van dich­ten en dood­maken regel­matig op in Kou­we­naars poëzie. In de vol­gende paragraaf zal ik in meer al­gemene termen ingaan op de beteke­nis van deze identificatie. Voorlopig be­perk ik me tot een inter­pretatie van de speci­fieke moord waar­van in de zo­juist geci­teer­de re­gels spra­ke is.

Waarschijnlijk kan de letterlijk ontzettende betekenis van deze moord niet indrin­gender onder woorden worden gebracht dan door het citeren van de passa­ge uit Die fröhliche Wis­senschaft (1882), waarin Nietzsche een dolle mens ten tonele voert, die op klaar­lichte dag onder hoonge­lach van de om­standers met zijn lan­taarn op zoek is naar God. Nadat hem spottend is ge­vraagd of God zich soms heeft verstopt of is verdwaald, schreeuwt de dolle mens: “‘Waar God heen is? ... Dat zal ik jullie zeg­gen! Wij hebben hem ge­dood - jullie en ik! Wij allen zijn zijn moor­denaars! Maar hoe hebben we dit ge­daan? Hoe hebben we de zee kunnen leegdrin­ken? Wie gaf ons de spons, om de hele horizon uit te wissen? Wat hebben wij ge­daan toen wij deze aarde van haar zon loskop­pel­den? In welke rich­ting be­weegt zij zich nu? In welke richting bewegen wij ons? Weg van alle zon­nen? Vallen wij niet aan één stuk door? En wel achter­waarts, zij­waarts, voor­waarts, naar alle kan­ten? Is er nog wel een boven en beneden? Dolen wij niet als door een on­eindig niets?’” (Nietzsche 1980, 3, 480-481).

Net als Kouwenaar begrijpt Nietzsche de dood van God als het resul­taat van een menselij­ke daad. Het hoon­gelach dat de verkondiger van dit besef ten deel valt leert echter dat de volle beteke­nis van deze daad tot de meeste mensen nog niet is door­ge­dron­gen. In het in 1887 gepu­bliceer­de vijfde boek van Die fröh­liche Wissen­schaft merkt Nietz­sche op: “Het grootste nieuwere gebeu­ren - dat ‘God dood is’ ... - begint reeds zijn eerste scha­duwen over Europa te wer­pen. Ten­min­ste voor de weini­gen, wier arg­waan in hun ogen sterk genoeg is en verfijnd genoeg voor dit schouw­spel, schijnt er zojuist een zon ondergegaan, een oud diep ver­trouwen in twijfel ver­keerd: hun moet onze oude wereld met de dag avondlijker, wan­trou­wiger, vreemder, ‘ouder’ toeschijnen. In hoofd­zaak echter mag men zeggen: het gebeu­ren zelf is veel te groot, te ver, te afzij­dig van het bevattings­vermogen van de velen, dan dat ook maar de tijding ervan reeds aangekomen zou mogen heten; laat staan, dat de velen al zouden weten, wat er daardoor eigenlijk gebeurd is - en wat er allemaal, nadat dit geloof ondergra­ven is, moet gaan instorten, omdat het erop gebouwd was, er tegen­aan leunde, ermee ver­groeid was” (Nietzsche 1980, 3, 573).

Ook in het laatstgeciteerde gedicht van Kouwenaar komt tot uitdruk­king dat de betekenis van de moord op God nog niet werkelijk is door­gedrongen. Na de vergelijking van het gedicht met de kruisiging van een god in de zes­de strofe luidt de volgende strofe:

       als herinneringen aan een verschoven toekomst
          mijn gedichten

       als een geblindeerd verleden
       als het eindeloze moment voor de inslag
           mijn gedichten
           (183)

De daad is reeds verricht, maar het lijkt einde­loos te duren voordat de inslag zal plaatsvinden. Het verleden, waarin de daad werd verricht, is geblindeerd, zodat de mens de toekomstige gevolgen van zijn daad niet onder ogen kan zien. Maar hoe­zeer hij zijn bewustzijn ook ‘verduistert’ en ‘pantse­rt’, hoe­zeer hij de herinnering aan deze daad, waarvan de consequen­ties nog op ons moeten toeko­men, ook ver­dringt, hij kan niet voor­ko­men dát de inslag zal plaats­vin­den. Het gedicht, zo maken deze regels ook duide­lijk, is niet bij mach­te ons de alles vernieti­gende inslag zelf te tonen, maar in zoverre het het einde­lo­ze wach­ten vóór de inslag evoceert, door­dringt het ons van de komende catastrofe.

Het laats geciteerde fragment uit Die fröhliche Wissenschaft maakt ook dui­delijk dat de verwoesting die het gevolg is van de ‘inslag’ van de dood van God, zich niet beperkt tot de religie, ook al heeft de ondergang van het chris­te­lijke ge­loof voor Nietz­sche een exem­pla­rische beteke­nis. Ook alles wat op dit geloof gebouwd was, er tegenaan leunde of ermee vergroeid was gaat met het Chris­tendom ten onder. De dood van God is voor Nietz­sche een sym­bool voor het nihi­lisme, dat ken­mer­kend is voor de gehele mo­der­ne cultuur. Wat is dit nihi­lis­me? Nietz­sche ant­woordt in een frag­ment uit zijn nala­ten­schap: “Dat de hoogste waar­den hun waarde verlie­zen. Er ont­breekt het doel. Er ont­breekt het ant­woord op het ‘waar­om’" (Nietzsche 1980, 12, 350)Wat Nietz­sche met de term ‘de dood van God’ sa­men­vat is het voor de moder­ne cultuur kenmer­kende verlies van de hoogste waar­den. Deze hoogste waar­den worden in de westerse traditie vanaf Plato uitgedrukt in de Ideeën van het Ware, het Goede en het Schone.[3] Deze hoogste waar­den hebben bij Plato en in het op diens leer steunen­de Chris­ten­dom - volgens Nietzsche dient het Christen­dom begrepen te worden als het ‘pla­tonisme voor het volk’ (Nietzsche 1980, 5, 12)- hun grond in een boven­zinne­lijke we­reld. Met het ver­dwij­nen van het geloof in deze boven­zinne­lijke wereld ver­lie­zen deze hoog­ste waarden hun gel­digheid. Aan­ge­zien het alle­daagse aardse bestaan in de pla­toons-christe­lij­ke traditie zijn waarde en werke­lijk­heid ontleent aan de bovenzinnelijke wereld, verliest met de dood van God ook het alle­daag­se bestaan zijn zin (Heidegger 1977, 222).    Ik zou de stelling willen verdedigen dat Kouwe­naars gehele oeuvre be­gre­pen kan worden als een dichter­lijke reflectie op dit voor de moderne cul­tuur ken­merkende nihilisme. Kou­we­naar be­hoort tot de door Nietzsche genoem­de ‘wei­ni­gen’, die de moed opbrengen zich diepgaand te bezin­nen op de bete­kenis en de consequenties van het nihilis­me voor ons be­staan. De dood van God maakt het leven tot een pro­bleem, omdat we met het geloof in God de criteria verlie­zen om te onderschei­den tussen de waarheid en de leu­gen, tussen goed en kwaad, tussen schoon­heid en lelijkheid.[4] In het eerder geciteerde de mensen zijn geen goden komt dit besef tot uitdrukking, maar ook de overtui­ging dat de betekenis van het ontwaken uit het geloof aan God aan ‘de velen’ is voorbijge­gaan. Steeds meer moderne mensen zeggen niet langer in God te gelo­ven, maar zij leven langs de ontzettende consequenties van de dood van God heen:

       ontwaken is een dieper vaster slapen
       de waarheid kantelt (...)
       (63)

Voor de weinigen die niet dieper verder slapen blijkt de dood van God niet alleen de hoogste waarden (het Ware, het Goede en Schone) te doen kantelen, maar tevens het bestaan als zo­danig. Weliswaar heeft de dood van God onze wereld objectief bezien niet veran­derd, maar de vanzelf­sprekend­heid van de realiteit van het bestaan van de wereld en van onszelf wordt pro­blema­tisch. Na de geruststellende regels:

       ik ben niet kleiner dan voorheen niet groter
       ik ben nog altijd zwaarder dan de wolken
       ik ben nog altijd lichter dan het water

vervolgt het gedicht:

       ik ben een hersenschim de vogel uit het voorhoofd
       ik ben een fenomeen dat niet bestaat
       (...)
       ik ben niet waar ik ben
       ik ben niet in mijn slaap
      (63)

En de vroege bundel achter een woord (1953) bevat de volgende vertwijfelde vragen:

       wie heeft mij toch gesproken?
       wie heeft mij toch gedacht?
       (37)[5]

Regels als deze maken duidelijk dat het doden van God een daad is die de menselijke maat verre overschrijdt. De mens zou zelf een God moe­ten zijn, zelf zijn werkelijkheid moeten kunnen scheppen, om de last van de moord op God te kunnen dragen, of ten minste een Übermensch, een mens voor­bij de huidige mens. Maar net als Nietzsche is Kouwenaar pessimistisch met betrek­king tot de vraag of de mens ooit zichzelf zal kunnen overstij­gen. Wellicht zijn we ge­doemd voor altijd de laatste mensen te blijven (Nietzsche 1980, 3, 480-481, 4, 18-21).Immers, de men­sen zijn geen goden en na de dood van God slapen de meesten dieper en vaster verder (63).

2 De afgrond van de taal

Onze eerste kennismaking met het thema ‘dood van God’ in Kouwe­naars poëzie lijkt een tegenspraak bloot te leggen tussen de vers­re­gel waar­in wordt ge­spro­ken van de moord op God en de eerder geci­teerde regel waarin wordt gesteld dat de goden nooit hebben bestaan. Deze schijn­bare tegen­spraak ver­dwijnt echter indien we inzien dat de moord op God door Kouwe­naar wordt opge­vat als een moord op een god die nooit heeft be­staan, als een moord op een sprook­jesfiguur.

Gesteld dat dit inderdaad het geval is, dan doet zich allereerst de vraag voor hoe het komt dat de mens gedurende vele eeuwen aan dit sprookje heeft ge­loofd. Het werk van Kouwenaar bevat enkele aanwijzingen voor een mogelijk antwoord. Het tweede ge­dicht uit de bun­del 100 ge­dichten uit 1969 bevat de volgende zinsnede: “de taal / spuwt god” (343). En in het vers Men denkt even vroeger uit de bundel landschappen en andere gebeurte­nis­sen uit 1974 treffen we een vergelijkbaar beeld aan:

       (...) niets       
       derhalve is eeuwig, behalve
       de gehangene hangend aan de wilgetak       terwijl de spraak nog een god braakt (...)
       (528)

In de zojuist geciteerde regels komt tot uitdrukking dat het geloof aan God een produkt is van de taal. Niets is eeuwig, zo zouden we de laatste regels kunnen parafraseren, behalve de dood. Een onvergankelijke God bestaat om die reden niet, alhoewel de taal de suggestie van Zijn bestaan wekt.

Nietzsche is een vergelijkbare opvatting toegedaan. In Götzen-Dämmerung (1889) lezen we: “Een ande­re idiosyn­crasie van de filo­sofen is niet minder ge­vaarlijk: zij be­staat erin het laatste en het eerste te ver­wisselen. Zij plaatsen dat­gene wat op het eind komt - helaas! want het zou beter helemaal niet ko­men! -de ‘hoogste’ begrip­pen, dat wil zeggen de meest algemene, de leegste be­grip­pen, de laatste rook van de verdampende realiteit aan het begin als begin ... Alle op­perste waarden zijn van eerste rang, alle hoog­ste begrip­pen, het zijn­de, het onvoor­waardelijke, het goe­de, het ware, het volmaakte - dat kan alle­maal niet gewor­den zijn, moet bijge­volg causa sui zijn ... Daarmee hebben ze hun verbijs­terend begrip ‘God’ ... Het laatste, dunste, leegste wordt als eerste ge­steld, als oorzaak op zichzelf, als ens realissimum ... Dat de mensheid de her­senkwalen van zieke spinnenwebwe­vers ernstig heeft moeten opvatten! - En ze heeft dat duur betaald! ...  De ‘rede’ in de taal: o wat een bedriegelijk oud wijf! Ik vrees dat we God niet kwijtraken omdat wij nog in de gramma­tica gelo­ven” (Nietzsche 1980, 3, 480-481, 6, 76-78).

De bovenzinnelijke wereld van de tijdloze Ideeën van het Ware, Goede en Schone wordt ook door Nietzsche begrepen als een door de taal gecreëerde illusie. De taal suggereert ons dat woorden altijd verwij­zen naar iets dat in wer­kelijkheid bestaat en de ultie­me illusie is het geloof aan het bestaan van dat­gene wat met het leegste aller begrippen wordt aange­duid: God.[6] Derri­da, de sterk door Nietz­sche beïnvloede vader van het de­con­structi­vis­me, volgt Nietz­sche niet in zijn eenzijdige reductie van het godsbegrip tot de taal, maar onderstreept wel de nauwe verwevenheid van godheid en se­mantisch te­ken, wanneer hij stelt dat zij dezelf­de geboorte­plaats en -datum hebben. Taal en godheid, zo zou­den we het ook kunnen uit­drukken, zijn gelij­koor­spronkelijk. ­Daarom stelt ook Derrida: “Het tijdperk van het teken is in wezen theolo­gisch” (Derrida 1967, 25).

Voor Nietzsche is de taal (logos) “er de oor­zaak van dat wij het getui­genis van de zin­nen vervalsen. Voor zover de zin­nen het worden, ver­gaan, de wisse­ling to­nen, liegen ze niet ... Maar daarin zal Heracli­tus eeuwig ge­lijk krij­gen, dat het Zijn een lege fictie is. De ‘schijnbare’ wereld is de enige: de ‘ware we­reld’ is er maar bijgelogen’ (Nietzsche 1980, 3, 480-481, 6, 75). Het geloof in God is voor Nietz­sche het meest pregnante symptoom van de vervalsing van de vergankelijke werke­lijkheid. Door de leugen van de bovenzinnelijke wereld wordt deze wer­ke­lijkheid door Plato en het Christendom gedegradeerd tot een louter schijn­bare we­reld. Ook Kouwenaars poëzie wordt gedragen door het be­sef van de vergan­ke­lijkheid van al wat is: “wat abso­luut is bestaat niet” (140).

Nietzsches verwijzing naar Heracli­tus in de laatstgeciteerde passage roept diens beroemde uitspraak panta rhei (‘alles stroomt’) in herin­ne­ring, als ook diens stelling dat we nooit twee­maal de­zelfde rivier kunnen betre­den (Heraclitus 1987, 54). In weten/zeg­gen­/de­nken, waarmee de bundel het gebruik van woor­den uit 1958 aanvangt, gebruikt ook Kouwenaar het beeld van de rivier, en de betekenis daarvan roept Heraclitus’ uitspraak in herinnering:

       De rivieren weten dat zij nooit terugkeren
       naar hun hoogland
       Zij weten meer dan de mens.
       Na het laagland
       is de zee hun enige voorland.
       Zij verliezen zich in hun einde.
       Zij eindigen nooit.

       De rivieren weten meer dan de mens
       De mens ziet hen aan en vindt
       metaforen uit. (...)
       (107)

In de laatste regel wordt de onwetendheid van de mens ten aanzien van het nooit aflatende stromen van de vergankelijke realiteit in verband gebracht met het meta­fori­sche ka­rakter van de menselijke kennis (vgl. Kusters 1983, 30v.). In een vroeg opstel uit 1973 ver­klaart ook Nietzsche de vervalsing van de werke­lijk­heid uit dit metaforische vermo­gen van de mens.[7] “Het ‘ding op zich’ ... is voor de taalvormer totaal ongrijp­baar en hij vindt het in het ge­heel niet na­strevens­waardig. Hij benoemt slechts de relaties der din­gen tot de mensen en maakt voor deze expressie ge­bruik van de meest stout­moedige meta­foren. Een ze­nuw­prikkel overgedragen op een beeld! Eerste meta­foor! Het beeld op zijn beurt krijgt weer vorm, in een klank! Twee­de meta­foor! ... We geloven iets van de dingen te weten, wanneer we over bo­men, kleuren, sneeuw en bloemen spreken, en bezitten toch niks dan de meta­foren van de dingen, die in het ge­heel niet aan het oorspronkelijke wezen van de dingen beantwoorden” (Nietzsche 1980, 3, 480-481, 1, 879).

Het grootste aandeel aan de vervalsing van de werkelijkheid hebben vol­gens Nietzsche echter de abstracte begrippen. Een woord wordt tot begrip, wan­neer het wordt losgemaakt van de metaforische beleving waaraan het zijn ont­staan dankte en wanneer het wordt aangewend om talloze, meer of minder gelijke, maar nooit identieke gevallen aan te duiden. Dat wat wij waar­heid noemen is uit­eindelijk niets anders dan “een be­we­ge­lijk leger van metaforen, meto­nymia, antro­pomor­fismen, kortom een som van men­selijke relaties die op poëtische of retorische wijze zijn verhe­ven, over­ge­dragen en opgesierd, en die een volk na lang ge­bruik als vast­staand, kanoniek en bin­dend voor­komen: waar­he­den zijn illusies waarvan men vergeten heeft dat het illusies zijn, meta­foren die versleten zijn en krach­te­loos zijn ge­worden, munten die hun beel­tenis heb­ben verloren en nu slechts nog als me­taal, niet meer als mun­ten in aanmer­king komen” (Nietzsche 1980, 1, 880-881). Om­dat de mens het metaforische karak­ter van zijn taal vergeet, worden zijn ‘leugens’ vroeg of laat als waarheden opgevat. In de bun­del zonder namen (1962) drukt Kouwenaar het als volgt uit:

       Maar alle leugens worden langs
       een omweg waarheid
       (244)

Strikt genomen wordt de metaforische schijn pas tot leugen op het moment dat hij als waarheid wordt opgevat. Zolang de metaforische schijn als schijn wordt begrepen, is er immers geen sprake van een vervalsing van de werkelijk­heid. Pas wanneer de schijn voor waarheid wordt gehouden, verwordt hij tot illusie. Kouwe­naar lijkt mij dit besef uit te drukken in de regel “De leugen bijt in de staart van de waarheid” (154) en “de waar­heid een verdrongen herinnering / aan een leugen” (142).

Het besef dat het de taal is die de werkelijkheid vervalst is juist voor de dichter en de denker, die immers beiden zijn aangewezen op de taal, een bittere consta­tering. De taal blijkt een bijzonder ambivalent medi­um te zijn. Door een ding of ge­beurte­nis met het woord te benoe­men lichten we het uit de stroom van de tijd en verheffen we het als het ware boven zijn ver­gankelijk­heid. Het woord doet het ge­noemde ‘voortleven’ en ver­leent het daar­mee een zekere eeu­wig­heidswaarde:

       de taal het gratis theater
       van de ontkenning, levend
       en buiten de dodende
       stromende tijd
       (134)

Wat in het gedicht wordt uitgedrukt, wordt losge­maakt van de context waar­in het ontstond en ver­werft daarmee - we zijn aanbeland bij het tweede the­ma van mijn bijdrage - een autonome status. Door zijn sterke innerlij­ke samenhang verwijst het autonome gedicht, eerder dan naar de wereld bui­ten het gedicht, naar zichzelf (vgl. Kusters 1983, 13). Het gedicht, zo drukt Sötemann het uit, slaat als het ware naar binnen en wordt zijn eigen object (Sötemann 1985, 46, Watering 1986, 70). Dat dit streven naar auto­nome poëzie niet zonder proble­men is, wordt duidelijk in het gedicht Zijn uit de bundel de stem op de 3e etage:

       het gedicht blijft achter
       onmogelijk onbekend, het gedicht
       behelst het gedicht
       (181)

De zinsnede ‘onmogelijk onbekend’ brengt tot uitdrukking dat Kouwenaar be­seft dat de nagestreefde autonomie in laatste instantie een onmogelijkheid is. Niet alleen is het voor de dichter onmogelijk zich volledig terug te trekken uit het gedicht (het blijft op zijn minst getuigen van de persoon­lijke stijl van de dich­ter), maar in het (onmogelijke) geval dat dit hem wél zou luk­ken, zou het resultaat zo hermetisch zijn dat het gedicht voor de lezer volstrekt ontoeganke­lijk zou worden, dat wil zeggen princi­pieel onbe­kend (vgl. Kust­ers 1983, 34).

Maar nog afgezien van de onmogelijkheid het streven naar autonomie vol­le­dig te realiseren, is de prijs die voor de nagestreefde autonomie wordt betaald bijzonder hoog: de taal - het theater van de ontkenning - be­rooft het ding of de gebeur­tenis juist daar­mee van het leven (dat er im­mers juist door wordt geken­merkt vergankelijk­ te zijn, dat wil zeggen: in de dodende stromende tijd[8]). In 3 eufe­mismen voor het ouder worden uit de bun­del 100 gedichten (1969) lezen we:

       taal maakt nooit leven
       schrijf dat maar eens op
       (...)
       het lijf, drieletterwoord
       niet zonder gegiegel of gerochel
       te noteren, bewijst het automatisch
       zich verschrijvend
       zich verschrijvend
       tot lijk
       (392)

In een ander vers spreekt Kouwenaar van het “leven­de lijk van het woord” (303), en elders heet het “eenmaal met woorden besmet wil het landschap niet meer bestaan” (481). Het woord mummificeert het leven, tilt het ge­noemde bo­ven de alles vernieti­gende stroom van de tijd, maar kan dit doel slechts berei­ken ten koste van het ‘wegmaken’ van het genoemde, dat eenmaal besmet met woorden niet meer kan bestaan.[9] Kouwenaar gebruikt in zijn werk ook met grote regelmaat de metafoor van de steen: het woord, zo zouden we het ook kunnen uitdrukken, versteent de werkelijkheid (De Mul 2007, 54-55).Net als het fossiel kan het woord het leven slechts tonen in zijn afwezigheid. Dat wat wij waar­heid noemen is in werkelijkheid niet meer dan een “droom van steen” (221).[10]

In dit licht bezien wordt duidelijk waarom Kouwenaar de dichterlijke schep­ping identificeert met een doodmaken. “Schep­pen”, zo stelt de dichter in een inter­view, “is hetzelf­de als dood­maken. Een moord is een krank­zinni­ge creativi­teit; het is een in­greep waar niets meer aan toe te voegen is. Levend maken is tijde­lijk maken; dat is hierom een be­treu­renswaar­dig feit” (Dütting 1983, 16; vgl. Kusters 1986, 190v.). Uit deze woorden blijkt dat Kouwenaar, net als ieder mens, het onverzadigbare verlan­gen naar eeu­wigheid kent. Maar in zijn geval wordt dit verlan­gen begeleid door het tra­gi­sche besef dat de realisering van dit verlangen slechts mogelijk is in de volstrekte stil­stand van de dood. Dat maakt het dich­ten tot een hachelijke onderneming: “Poëzie schrijven is op een afgrond zitten” (Dütting 1983, 16). De door de poëzie geschapen ‘eeuwig­heid’ blijkt een uiterst tijde­lijke aangelegenheid te zijn. Poëzie be­werkstelligt slechts een uitstel van executie: “Iets dat zich staande houdt op de rand van de af­grond, ik denk dat dát pöezie is. En ik denk dat naar­mate je je daar meer van bewust bent, je dat einde kan tegen­houden. Dat wil zeggen: je gaat een keer dood, dat is dan pre­cies hetzelfde. Dat is het ein­de, dat is het einde van het gedicht, het einde van de poëzie. Het is een vol­strekt tijdelijke bezigheid waar je mee bezig bent. Eigenlijk een on­mogelijkheid, een zinloos­heid. Het is voor­t­durend een uitstel van execu­tie. Als je je daar van bewust bent - en ik zou haast zeggen: ik hou me daar onafgebro­ken mee bezig, ik doe niets an­ders dan balanceren op dat ran­dje -, dan kan je de zaak rekken (...) Een voortdurend iets waar maken op de rand van het graf” (Dütting 1983, 34).

3 De dichter als spelbreker

Voorbestemd tot dit voortdurend balanceren op de rand van het graf, zo merk­ten we al op, zijn slechts weinigen. Wij leven doorgaans langs onze ein­dig­heid heen en vergeten daarbij het illu­soire karak­ter van de taal. Dat hoeft overigens niet te verwonderen: het valt niet mee te leven in het licht van eindigheid en vergan­ke­lijk­heid van al wat is zon­der wan­hopig te worden. “Zon­der verge­ten”, zo stelt Nietzsche, “is het on­mo­gelijk ook maar te leven ... Stel je het ui­ter­ste geval voor, een mens die vol­le­dig de kracht mist om te verge­ten, die veroor­deeld is om overal een wor­den te zien. Zo’n mens ge­looft niet meer in zijn eigen be­staan, gelooft niet meer in zichzelf, ziet alles in bewe­gende punten uiteenvloei­en en verliest zich in de stroom van het wor­den. Hij zal als een goede leer­ling van He­raclitus tenslotte nauwelijks nog een vinger dur­ven ver­roe­ren” (Nietzsche 1980, 1, 250). Zonder vergetel­heid bestaat er voor de mens “geen geluk, geen vrolijk­heid, geen hoop, geen heden” (Nietzsche 1980, 5, 292).

Ten aanzien van hen die langs het tragische besef van eindigheid heen­le­ven fungeren denkers en dich­ters als Nietzsche en Kou­wenaar als spel­bre­kers. Hun werk con­fron­teert de lezer met het illusoi­re karakter van het eeu­wig Ware, Goede en Schone en met de absurditeit, dat wil zeggen de vol­strekte toeval­ligheid en tijde­lijkheid van ons aardse bestaan. In de stem op de derde etage heet het:

       Het papier
       (...)
       is objectief

       ik niet
       ik ben de spelbreker

       ik bekommer me niet om de waarheid
       waarin ik omkom
       ik bekommer mij om het afslijtend wonder
       van mijn geboorte
       (176)

En in het eerder geciteerde gedicht Zijn uit dezelfde bundel lezen we:

       ik ben geen geleerde, geen raadgever
       verklaar niet de onmogelijkheden van aarde en lucht
       ik maak ze
       (180)

In een interview uit 1966 licht Kouwe­naar toe: “De Vijfti­gers gaven toe dat ze het ‘hoe’ en het ‘waarom’ van het leven niet kenden ... Toch is er ge­wild of niet gewild alleen maar een negatieve oplossing voor het bestaan mogelijk; er zijn geen zekerhe­den, die je zeker stellen” (Dütting­ 1983, 17-8). Elders stelt hij: “Ik omgeef ogen­schijn­lijke waar­he­den met wan­trouwen” (Dütting 1983, 15). “De men­sen van hun eigen werke­lijk­heid laten schrikken, dát is het”. Het gaat er om de sluiers van het bestaan af te trekken en door deze schok het levens­raadsel te vergroten (Dütting 1983, 14).[11]

Kouwenaar doet dit door de leugenachtigheid van de taal in zijn gedich­ten aan het licht te laten treden door de taal als het ware te laten strui­kelen. Hij han­teert daarbij, net als de deconstructivistische denker Derri­da, de tac­tiek van de vertra­ging (vgl IJsseling 1990). In het alledaagse taalgebruik slaan we nau­welijks acht op de werking van de taal; het lijkt een transpa­rant medium te zijn, waarmee we op eenduidige wijze de wereld kunnen be­schrij­ven, bevelen kun­nen geven of onze gevoelens kunnen uitdruk­ken (vgl. RV 138v.). Door de ‘struikelende’ taal van het gedicht worden we met onze neus op het ambi­valente en dubbelzin­nige karak­ter van de taal gedrukt en dringt het besef in ons door dat al onze bestaanszeker­heden den diepste illusoir zijn. Kouwenaar drukt zijn strate­gie van de vertraging in een fraai beeld als volgt uit:

       ik ben de stilstand in de snelheid
       het uitgestrekte moment vóór ik voorover sla
       (63)

Zoals vaak paart Kouwenaar hier de paradox aan de ironie om deze ver­traging te berei­ken. “Omdat het er vaak een­voudig niet op aankomt of iets wit of zwart is. Omdat het net zo goed wit als zwart kan zijn. Die ambiva­lentie wil ik laten zien ... En het heeft ook te maken met die achter­docht jegens de taal. Taal is nooit abso­luut. Je kunt wel zoveel zeggen. Straffe­loos. Je kunt wel beweren: het regent, maar als het niet regent, dan regent het niet. Je moet er voortdurend mee reke­ning hou­den, dat de taal niet de abso­lute weerspiegeling is van de werke­lijkheid ... Je hebt taal no­dig, je kan er niet buiten, maar tegelij­kertijd is er dat wantrou­wen, dat in feite het proces van het schrijven uitmaakt” (Dütting­ 1983, 32-3; vgl. Kusters 1983, 52).

Het tragi­sche besef der vergankelijk­heid van al wat is, doet ons te­vens besef­fen dat alles in zijn tegen­deel kan verkeren: “De weg op en neer”, zo luidt een ander frag­ment van Heraclitus, “is een en de­zelfde” (Her­aclitus 1987, 40). Kouwenaar tracht vaak in één enkel woord deze ‘eenheid van tegen­delen’ tot uitdrukking te brengen. “Het combineren van (ogenschijn­lijk) aan elkaar tegen­gestelde bete­kenis­sen in één ambigue zegging (...), die combinatie van tegen­stel­lingen lijkt me een van de meest karakteristieke trekken van deze poëzie”, merkt Kusters hierover op (Kust­ers 1983, 52). Het is op grond van deze funda­mentele ambiguïteit onmogelijk te komen tot één juiste lezing van deze poëzie (en dat geldt niet in de laatste plaats ook voor de hier gepresenteer­de interpreta­tie ervan). Nadat Sötemann de regels “De mooie ge­dichten zijn ze zijn / tenein­de” op vijf ver­schillende wijzen heeft ge­ïnterpreteerd, ver­volgt hij: “Waar het nu om gaat, is dat al deze inter­pre­taties van die en­kele woorden elkaar niet uit­sluiten of ongel­dig maken: er is niet één juis­te lezing, integendeel: alle lezingen zijn tege­lijk gel­dig; ze vormen met elkaar de uitdrukking van Kou­wenaars com­plexe en ambiva­lente houding tegen­over de poëzie” (Sötemann 1983, 53).

Ik zou Sötemanns nadruk op de principiële veelheid van betekenis nog wat radicaler willen opvatten en tegen de zojuist geciteerde woorden in­brengen dat het principieel on­mogelijk is de bete­kenis­rijk­dom van Kou­we­naars gedichten in zijn geheel te vatten. Vanwege het ambi­gue karakter van deze poëzie ver­schuift ie­dere in­terpreta­tie de andere, vaak tegenge­stelde inter­pretaties. In die zin slui­ten de verschil­lende lezingen elkaar voor de lezer wel dege­lijk uit. Als dat niet het geval zou zijn zou er name­lijk geen sprake zijn van een werkelij­ke ambi­guïteit. Deze principiële am­bigu­teit maakt de lec­tuur van Kouwe­naars ge­dich­ten noodzakelijk steeds onaf, onze lectuur wordt als een scha­duw ach­ter­volgd door het besef dat we het geheel aan betekenis niet vatten. Wat Kouwe­naars poëzie ons daarmee voor alles doet inzien is de me­nigvul­di­gende veel­heid en prin­ci­piële onbe­slis­baar­heid van de beteke­nissen van de taal. In onze poging de betekenis van Kou­we­naars ge­dichten te door­gronden vindt een be­tekenis­ver­strooiing plaats die we met Derrida zouden kun­nen aanduiden als een dissémi­na­tion (Derrida 1972, 12-13). Anders dan de polysemie, die een oor­spronkelijke correlatie van woord en betekenis voor­onderstelt, die de ver­schil­lende con­nota­ties samenhoudt, steunt de dissemi­natie op de afwezigheid van zo’n oor­spronke­lijke correlatie. Daarom bete­kent iedere interpretatie ook een ver­spilling en verlies van zin: “Het be­tekenisproces kan door niets getotali­seerd wor­den. Bete­kenispro­duk­tie en verlies van zin zijn gelijkoorspronke­lijk” (Moyaert 1986, 52).[12]

4 Op zoek naar nieuwe goden?

Op dit punt van het betoog gekomen is het noodzakelijk nog wat nader in te gaan op het auto­nome karakter van de poëzie. Hierboven merkte ik - met Söte­mann - op dat deze auto­nomie erin tot uit­drukking komt dat het gedicht naar binnen slaat en zijn eigen object wordt. Het gedicht behel­st het ge­dicht. Dit autonome karakter deelt Kouwenaars poëzie met een be­langrijk deel van de moderne literatuur en de moderne kunst (De Mul 2007, 79-120). In de litera­tuurkritiek is de autonomie­gedachte vanaf de dertiger jaren gepropa­gan­deerd door de New Criti­cism, en - zij het op onderscheiden wijze - ook door de (ne­o)struc­tu­ralistische en deconstructi­visti­sche literatuur­critici (Asher 1984-1985, 176-7).

Mijns inziens hangt deze wending naar de autonome taal nauw samen met het groeiend besef van de dood van God. In het tijdvak voor de dood van God vorm­de God de ga­rantie van de cor­res­pon­dentie van de woorden en de dingen. Leibniz, bij­voor­beeld, schrijft aan God toe de orde van de woorden en de din­gen in volledi­ge congru­entie met elkaar te hebben ge­scha­pen (Mul 1987). Ook in Des­cartes’ Meditationes de Prima Philosophia vormt God de garan­tie van de cor­respon­den­tie van de aangeboren ideeën en de werkelijkheid. De wending naar de autonomie is niet primair het gevolg van een doelbewuste artistieke ont­wikke­ling, als wel de onvermijdelijke consequentie van wat Steiner in zijn laatste boek heeft aangeduid als ‘het verbroken contract tussen de woor­den en de dingen’ (Stei­ner 1990, 102-3). Met de dood van God ver­dwijnt de ga­rantie dat woorden en dingen overeen­stemmen, het geloof in de mogelijk­heid dat het woord ons de wereld aanwezig stelt. “De waarheid van het woord”, zo vat Steiner deze situa­tie samen, “is de afwezigheid van de we­reld” (Steiner 1990, 106). De taal ver­liest haar transcen­dente vermogen: zij verwijst niet lan­ger voorbij zich­zelf naar de buitenwereld, maar enkel nog naar zich­zelf. Woor­den verwijzen slechts naar andere woorden. Teksten (literaire niet minder dan weten­schap­pelijke, religieuze of filosofische) zijn in feite voortdurende her­schrij­vingen van reeds bestaande teksten.[13] Het is om die reden niet toevallig dat het thema van de dood van God bij Kouwenaar juist opdoemt in gedichten die het dichten zelf tot onderwerp hebben.

In het perspectief van Nietzsches filosofie hebben we hier evenwel te maken met een extreme vorm van nihilisme. Wat door de aanhangers van de New Criti­cism, het structuralisme en het deconstructivisme als toename van vrijheid wordt toegejuicht, is in werkelijkheid de uitdrukking van een radicaal ver­lies van transcendentie. De nadruk op de onbeslisbaarheid van betekenis is de uit­drukking van het nihilistische onvermogen nieuwe doeleinden te schep­pen en van een krachteloos relativisme.[14] De autonome poëzie loopt bovendien het gevaar in zichzelf te verstik­ken. De duizelingwekkende veelheid van onbe­slisba­re verwijzingen dreigt voortdu­rend een ontluisterende leegheid te onthullen. In sommige moderne kunstwerken wordt deze leegte zelfs tot het eigenlijke object. Eco merkt over de aesthetics of silence van deze moderne autonome kunst op: “Als zij het beeld vernie­tigd heeft, wist zij het uit, komt zij tot het abstrac­te, het vorme­loze, het witte doek; in de architec­tuur zal het de minimale con­di­tie van de curtain wall zijn, het gebouw als stèle, zuiver paral­lello­pipedum, in de litera­tuur tot de ver­nieti­ging van de vliedende loop van het verhaal, tot aan de colla­ge van Bur­roughs, tot aan de stilte of de witte bladzij­de, in de muziek zal het de over­gang zijn van de atona­liteit naar het lawaai, naar de absolute stilte (in die zin is Cage in zijn beginpe­riode mo­dern)” (Eco 1984, 82-3).

De bewe­ging in de richting van de witte pagina valt ook te reconstrue­ren in Kou­wenaars eerste bundels. Zelf merkt hij hierover op: “Ja, het ge­bruik van woor­den is een bundel die die eerste periode af­sluit. Ik had er een soort wit­heid in bereikt waar ik op dat moment geen raad mee wist. Het was de eerste bundel die zich bezighoudt met de hele proble­matiek van het schrij­ven. Zoals die zich toen aan mij op­drong. Het is duidelijk een vrij ab­stracte bundel gewor­den ... Erna had ik het idee: als ik nu zo doorga, be­land ik helemaal op een witte pagina, dan ga ik zo voor­zichtig op eieren lopen, dat ik tenslotte geen woord meer uitbreng ... Om niet op een witte pagina terecht te komen heb ik binnen de stem op de 3e etage bewust meer werkelijkheid getrokken” (Dütting­ 1983, 24).

Volgens Sötemann gaat Kouwenaar in zijn latere bundels een omgekeerde weg als symbolisten, die in de voetsporen van Mallarmé de witte bladzijde in de geschiedenis van de poëzie ontsloten: “Men zou kun­nen zeggen dat Kou­we­naar, mèt vele twintigste-eeuwse dich­ters in dezelfde trein trein zit en over de­zelfde rails door hetzelfde landschap rijdt als de symbolisten des­tijds, maar in omge­keerde richting” (Sötemann 1985, 47). Deze beeldspraak lijkt me echter niet geheel adequaat. Er kan volgens mij name­lijk in het geval van Kouwenaar geenszins gesproken worden van een eenvoudige terug­keer naar de er­kenning van het bestaan van God en daarmee naar het oude con­tract tussen de woorden en de dingen (zoals dit het geval was in het sterk platoons ge­kleurde symbo­lis­me en ook door Steiner lijkt te worden nagestreefd.)[15] Kouwe­naars weg lijkt mij er meer een dóór het nihilisme heen naar een andere, aardse meta­fysi­ca (vgl. het begin van §1). Een vergelij­king met Nietzsche is hier opnieuw nuttig. Nietzsche onderscheidt naast het passieve nihilisme, dat uitmondt in het hierbo­ven ge­schetste ‘pathos van de onbeslisbaarheid’ een actief nihilisme dat gericht is op het scheppen van nieuwe doeleinden, en daarmee op de ‘aankomst van het andere’ (vgl. noot 14).[16] Dit andere wordt door Nietzsche en Kouwenaar niet gezocht in een transcendente God, maar in de aarde. Ik citeer een eer­der aange­haalde re­gel, met de woorden die erop volgen: “de waarheid kantelt, overal is aar­de” (63). Het nihilisme wordt in deze zin als realiteit erkend, maar er wordt tevens een mogelijke uitweg uit dit nihilisme geschetst en deze uitweg wijst in de richting van een aardse metafysica. Ook Nietz­sches Za­rat­husthra roept zijn toehoor­ders op de aarde en het lijf trouw te blij­ven (Nietzsche 1980, 4, 15).[17] Bij Kou­we­naar spelen het lichaam en het vlees een belang­rijke rol. Het is speciaal in deze thema’s, dat Kouwe­naars aardse metafysica zich ontwikkelt. Temidden van door de taal opgeroepen onbeslis­baarheden biedt het lichaam een houvast. Alhoewel het li­chaam geens­zins de toegangs­deur vormt tot een para­dijselijk bestaan (juist het lichaam is immers door­trokken van de ver­ganke­lijk­heid), ont­sluit het wel een domein van aanwe­zig­heid. In dit licht lees ik de volgende regels (vgl. Kust­ers 1983, 21-2):

       sommige herinneringen moet men
       als sieraden dragen
       op het blote lichaam

       als littekens
       (93)

Aardse gedichten als deze gokken op een overstijging van het het ‘prison-house of langu­age’ en openen een dimensie van aanwezigheid, die in de meta­fysisch-the­olo­gische traditie als louter schijn werd afgedaan. De transcen­den­tie die hier optreedt is echter van een wezenlijk andere orde dan de theo­logi­sche transcen­dentie van de tradi­tie. Het is, als ik het paradoxaal mag uit­drukken, een strikt immanen­te transcendentie. Dat we onze toevlucht moeten zoeken in derge­lijke para­doxale uitdrukkingen vloeit voort uit de eerder opgemerkte ver­strenge­ling van de klas­sieke godheid en de grammatica­le structuur van de taal. Het domein van de ‘posttheologische metafysica’ kan slechts worden ontsloten in een taal, die wezenlijk anders is dan die van de metafysica die zij te boven hoopt te komen. Het is een taal die niet langer re-pre­sen­teert, maar pre­sen­teert. Het gedicht geeft de wereld niet weer, maar ontsluit haar in haar aanwezigheid. Er is hier geen sprake van een rea­listische poëzie maar van een poëzie die het leven reali­seert. Het gaat om wat de surrealisten aanduidden als een ‘pratiquer la poésie’.

Het ontbreekt me hier aan ruimte om de aardse metafysica van Kouwenaar en Nietzsche in extenso te bespreken.[18] Ter afslui­ting wil ik slechts nog kort ingaan op de wijze waarop Nietzsche en Kouwenaar de metafy­sische te­genstel­lingen tussen ver­gankelijk­heid en eeu­wig­heid ‘decon­strueren’. Deze deconstruc­tie is geen doel op zich, maar - zoals ik reeds op­merkte - dient ertoe ruimte te schep­pen voor de ‘de aan­komst van het andere’. Zij bestaat dus niet in een een­voudi­ge omke­ring van deze traditionele oppo­sitie, hetgeen slechts zou neer­komen op een omkering van het platonisme.[19] Met de afschaf­fing van de ‘ware wereld’ wordt ook de schijnbare wereld afgeschaft (Nietzsche 1980, 6, 81, vgl. De Mul 2007, 66-67, 73). In de ambi­gue zeg­ging en de paradox, waarin de te­gen­stel­ling tus­sen ware en schijn­bare wereld zijn vanzelfsprekend­heid verliest, wordt de di­men­sie geo­pend waarin bewe­ging en stilstand, eindig­heid en on­eindig­heid, ver­ganke­lijk­heid en eeu­wig­heid elkaar wederzijds door­dringen.

Nietzsche heeft dit romantische ideaal van de wederzijdse doordringing het meest indringend tot uitdrukking gebracht in zijn leer van de Eeuwige Terug­keer van het gelijke. Leven in het licht van de gedachte dat alles wat je doet eeu­wig zal terug­keren noemt Nietzsche in een nagelaten fragment de extreemste toenadering van de wereld van het Worden aan die van het Zijn (Nietzsche 1980, 13, 374). In de er­varing van de Eeuwige Terugkeer van het gelijke is de eeuwig­heid niet lan­ger iets aan gene zijde van het leven, maar aanwezig in ieder ogen­blik. Ook Kouwenaars poëzie lijkt in haar paradoxale deconstructie van de overgele­verde metafysische taal te pogen een ruimte te scheppen voor deze erva­ring. Kouwe­naar merkt in dit verband over het dichten op: “Je staat voor de osmo­se van eeuwigheid en tijde­lijkheid. Die erva­ring, daarvan zeg ik: oi, oi, hier gaat het om. Die osmose wil ik laten stollen in mijn poëzie” (Dütting 1983,­ 17).

Deze in het dichterlijke woord belichaamde osmose van eeuwigheid en tij­de­lijkheid plaatst ons in een immanente transcen­dentie die herinnert aan de reli­gieuze ervaring voor de dood van God, maar die van deze ervaring wordt ge­scheiden door het tragische besef van haar virtuele karakter. We betreden hier de dimensie van het esthetische alsof. Zo lezen we in de cy­clus weg­/ve­rdw­enen uit de bundel zon­der na­men (1962):

       Als een evenbeeld van een zelf
       als een ondenkbaar alsof: alsof
       er een god aan te pas kwam
       alsof er een mens ontstaan is
       uit het niets men gelooft
       er niets van
       men ziet het
       (274, vgl. 260)

De ‘virtuele’ esthetische ervaring van de (on)eindigheid neemt onze factische eindig­heid vanzelfsprekend niet weg. Het blijft een uitstel van executie, “iets dat zich staan­de tracht te houden op de rand van het verliezen”. Maar ligt niet in dit staande blijven op de rand van de afgrond de gran­deur van Kou­we­naars poëzie?

       Ik heb nooit naar iets anders getracht dan dit
       het zacht maken van stenen
       het vuur maken uit water
       het regen maken uit dorst

       ondertussen beet de kou mij
       was de zon een dag vol wespen
       was het brood zout of zoet
       en de nacht zwart naar behoren
       of wit van onwetendheid

       soms verwarde ik mij met mijn schaduw
       zoals men het woord met het woord kan verwarren
       het karkas met het lichaam
       vaak waren de dag en nacht eender gekleurd 
       en zonder tranen, en doof

       maar nooit iets anders dan dit:
       het zacht maken van stenen
       het vuur maken uit water
       het regen maken uit dorst
       het regent ik drink ik heb dorst.       
       (113)

Bibliografie

Asher, K. 1984-1985. "Deconstruction's use and abuse of Nietzsche." Telos 62:169-178.

Berns, E. 1986. De terugtrekking. Over politiek en ethiek bij Derrida. Edited by S.IJsseling, Jacques Derrida. Een inleiding in zijn denken. Baarn.

Blans, G.H.T. 1990. "Deconstructie en hermenutiek." In Hermeneutiek ter discussie, edited by G.A.M. Widdershoven and Th. de Boer, 22-25. Delft: Eburon.

Derrida, J. 1967. L'écriture et la différence. Paris.

Derrida, J. 1972. La dissémination. Paris: Editions du Seuil.

Dütting, Hans. 1983. Archief De Vijftigers. Baarn: Prom.

Eco, U. 1984. Naschrift bij De naam van de roos. Amsterdam: Meulenhof.

Heidegger, M. 1955. "Was ist Metaphysik?" In Wegmarken. Gesamtausgabe, Band 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

Heidegger, M. 1977. Holzwege. Gesamtausgabe, Band 5. Frankfurt a/M.

Heraclitus. 1987. Fragmenten. Amsterdam.

IJsseling, S. 1990. "Jacques Derrida: een strategie van de vertraging." In Hermeneutiek in discussie, edited by G.A.M. Widdershoven en Th. de Boer, 9-15.

Jameson, F. 1972. The prison-house of language. Princeton/London.

Kaulingfreks, R. 1984. Meneer Iedereen. Nijmegen.

Kouwenaar, g. 1982. Gedichten 1948-1987. Amsterdam.

Kusters, Wiel. 1983. Een tuin in het niks : vijf opstellen over Gerrit Kouwenaar. Amsterdam: Querido.

Kusters, Wiel. 1986. Over poëzie en poëtica van Gerrit Kouwenaar. Amsterdam: Querido.

Moyaert, Paul. 1986. "Jacques Derrida en de filosofie van de differentie." In Jacques Derrida. Een inleiding in zijn denken, edited by S. IJsseling, 28-89. Baarn: Ambo.

Mul, Jos de. 1987. "De maakbaarheid van het subject. Foucault en de pedagogiek 1." Comenius. Wetenschappelijk tijdschrift voor democratisering van opvoeding, vorming en hulpverlening no. 26:142-174.

Mul, Jos de. 1989. "Fotografie als metafysica." In Een woord voor het beeld. Opstellen over fotografie, edited by O. van Alphen and H. Visser, 68-104. Amsterdam: SUA.

Mul, Jos de. 1993. De tragedie van de eindigheid. Diltheys hermeneutiek van het leven. Kampen: Kok Agora.

Mul, Jos de. 2007. Het romantische verlangen in (post)moderne kunst en filosofie. Vierde, herziene en vermeerderde druk. ed. Kampen: Klement.

Nietzsche, F.W. 1980. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. 15 vols. Berlin: De Gruyter.

Sötemann, A.L. 1985. "Gerrit Kouwenaar en de poëzie." In Over poëtica en poëzie, edited by A.L. Sötemann. Groningen.

Sötemann, A.L. 1991. "Gerrit Kouwenaar en de paradoxen van leven en dood." In ‘In een bezield verband’. Nederlandse dichters op zoek naar zin, edited by Wiel Kusters, 251-263. Baarn: Gooi en Sticht.

Steiner, G. 1990. Het verbroken contract. Amsterdam.

Tongeren, P.J.M. van. 1984. De moraal van Nietzsches moraalkritiek. Nijmegen.

Watering, C.W. van de. 1986. "De vroege poëticale opvattingen van Gerrit Kouwenaar III." De nieuwe taalgids no. 79-1:57-73.

 


[1] Dit essay verscheen eerder in: Wiel Kusters (red.) ‘In een bezield verband’. Nederlandse dichters op zoek naar zin. Baarn: Gooi en Sticht, 1991, 264-286. Behoudens de actualisering van de verwijzingen naar mijn oorspronkelijk in 1990 in de Rotterdamse Filosofische Studies verschenen boek Het romantische verlangen in (post)moderne kunst en filosofie, dat vanaf de vierde druk (2007) bij Uitgeverij Klement is verschenen, is de tekst ongewijzigd gebleven.

[2].    De onder de geciteerde dichtregels tussen haakjes geplaatste getallen verwij­zen telkens naar Kouwe­naars verzamelbun­del Gedichten 1948-1987 (Kouwenaar 1982).

[3].      De hoogste Idee, die van het Goede, wordt door Plato ook wel vergele­ken met de zon, die alles be­stiert. Volgens de beroemde mythe van de grot in De Staat is de situatie van de mens vergelijk­baar met die van gevangenen die in een grot zijn vastgebonden en enkel de schadu­wen op de muur zien van de voor­werpen die onzichtbaar voor hen achter hun rug worden voorbij­gedragen. Deze gevangenen zouden de schaduwen volgens Plato voor de werkelijkheid houden. Als zij al in het vuur zouden kunnen kijken dat de schaduwen veroor­zaakt, zou dat pijn aan hun ogen veroorzaken. Nog meer verblind zou de gevange­ne worden, die erin zou slagen uit de grot te kruipen en de zon te aan­schouwen. “Pas op het eind, denk ik, zal hij de zon - niet meer haar spiegel­beelden in het water of elders, waar ze zelf niet is, maar de zon zelf, op zich­zelf, op haar eigen plaats aan de hemel - vermo­gen waar te nemen en te aanschou­wen zoals ze is ... En dan kan hij daarover beginnen te redeneren en zal hij tot het besluit komen dat zij het is die aan de jaargetij­den en de jaren het aanzijn schenkt, die alles in de zichtbare wereld regeert en die in zekere zin de oorzaak is van alles wat hij en zijn medege­van­genen plachten te zien” (De Staat, 516b-c). Nietzsche sluit in de geci­teerde frag­menten aan bij deze platoonse zonme­ta­foriek, wan­neer hij de dood van God verge­lijkt met het loskop­pelen van de aarde van haar zon en met de onder­gang van de zon. Wanneer Kouwenaar - het bijbel­boek Prediker citerend - dicht “Niets nieuws onder de zon / die haast niet meer schijnt” (200) en “als morgen de zon niet opgaat / zal niets zich verbazen” (140), dan kan dit ook in het licht van deze platoonse zonmetaforiek worden gelezen.

[4].      De vraag of we in het geval van Kouwenaar met een atheïst van doen hebben lijkt me in dit licht toch minder eenvoudig te beantwoorden dan Sötemann in het eerder geciteerde artikel doet voorkomen. Indien we onder een atheïst een per­soon ver­staan die zeker wéét dat God niet bestaat, dan kan ik met Sötemann instemmen dat Kouwe­naar geen atheïst ge­noemd kan wor­den, aangezien Kouwenaar er van uitgaat dat er geen laat­ste, onbetwijfelbare waar­heden bestaan. Kouwenaar stelt om die reden: “Ik mis gewoon de moge­lijk­heid om God aan te nemen. Daar­om is het leven voor mij een pro­bleem, misschien zelfs des te meer” (Dütting 1983, 17) Anderzijds is zijn radicale betwijfeling van laatste waarheden (ook die van de atheïst) juist het gevolg van het (stellige) besef van de dood van God. Kouwe­naars posi­tie in deze is onvermij­delijk ambi­valent.

[5].      Kusters (1983, 14) stelt dat deze regels getuigen van een crisis in de persoonlijkheid van de dich­ter, als een betwijfeling van zijn geestelijke auto­nomie. In het licht van de dood van God is er m.i. veeleer sprake van een ge­tuigenis van een metafysische crisis, die de autonomie van de modern mens en niet uitsluitend de persoon Kouwenaar raakt (zie in verband met deze crisis van de moderne subjectiviteit (Vgl. De Mul 2007, 143-175).

[6].      Nietzsches kritiek raakt de zogenaamde ontologische godsbewijzen, zoals we die bij o.a. Ansel­mus van Canterbury en Descartes aantreffen en waar­in vanuit de godsbegrip tot het bestaan van God wordt besloten. Zo redeneert bijvoorbeeld Descar­tes in zijn Meditationes de Prima Philosophia dat absolute perfec­tie de som is van alle moge­lijke perfec­ties. God, gedacht als de absolute perfectie, moet om die reden noodzakelijk bestaan, aangezien bestaan één van de perfec­ties is die tot het godsbegrip beho­ren. De gedach­te aan een niet bestaande God is voor Descartes een absurde gedachte. Nietzsches verkondiging van de dood van God wordt in zekere zin reeds aangekondigd door Kants kritiek op de onge­rechtvaar­digde over­gang van begrips­orde naar bestaansor­de in het ontologische godsbe­wijs.

[7].      Zie voor een meer uitgebreide uiteenzetting van Nietzsches opvatting van het metafori­sche karakter van de taal het hoofdstuk Bevroren metaforen in (De Mul 2007, 40-78).

[8].      Deze opvatting komt tot uitdrukking in de cyclus weg/verdwenen: “Dingen die langer duren dan mensen / maar ook zij zijn niet eeuwig” (261). Een indringende analyse van deze cyclus biedt Kusters dis­serta­tie De killer, waarvan de titel is ontleend aan de titel van het ge­dicht waaruit ik bovenstaande regels citeerde.

[9].      Dit geldt op een vergelijkbare wijze voor de fotografie. Ook de fotografie balsemt de tijd om haar voor bederf te behoe­den, maar ook hier ten koste van de aanwezigheid van het gefotogra­feerde, dat niet meer bestaat zoals het op de foto is afge­beeld. Het is om die reden niet ver­wonderlijk dat foto’s een belang­rijke rol spelen in Kouwenaars gedichten (de cyclus le poète y. sur son lit de mort (531-35) is hiervan m.i. wel het meest indringende voorbeeld; vgl. de analyse van Sötemann 1986). In een inter­view merkt Kouwe­naar het volgende op over zijn fascinatie voor foto’s: “Je hebt een oude, vergeelde foto van lang geleden voor je liggen; op die foto staan vijfendertig mensen opge­wekt met het zonnetje op hun gezicht in de Leidse­straat; nu zijn ze weg. De lachende gezichten liggen al lang onder de grond. Dat is een krank­zinnig feit” (Dütting 1983, 16-17). Zie in verband met de relatie tussen fotogra­fie en vergan­ke­lijk­heid mijn artikel ‘Fotografie als metafysica’ (De Mul 1989).

[10].     Een en ander impliceert vanzelfsprekend niet dat de taal zelf niet aan verandering onder­hevig zou zijn, maar wel dat de taal in vergelijking met de werkelijkheid bijzonder traag is. Kouwe­naar over de taal: “Een ont­zettend onver­zette­lijk insti­tuut. De werke­lijk­heid vliegt er onder­door, hè. Niet dat de taal stil­staat, zij gaat alleen veel lang­zamer denk ik, Zodra je aan be­noemen toe­komt, is het al ge­beurd” (Dütting 1983, 27).

[11].     In de beeldende kunst hebben de surrealistische schilders veelvuldig gebruik ge­maakt van het middel van de schok. Magritte door­breekt in zijn schil­derijen het door zijn naïef-realistische stijl opge­roepen verwachtingspatroon en doet de kijker verbaasd staan om zijn verbazing (vgl. Kaulingfreks 1984, zie ook De Mul 2007, 176-194).

[12].     In de ontmaskering van de illusies die ons door de taal worden opgedron­gen is m.i. ook de politieke dimen­sie van Kouwenaars poëzie gelegen. Kouwe­naar is in de zestiger jaren van linkerzijde vaak verwe­ten geëngageerd te zijn. Voor zoverre daarmee wordt gedoeld op Kouwenaars onwil bepaalde politie­ke denk­beel­den te representeren is dat verwijt terecht: “ik zeg het maar vooruit / ik verte­genwoor­dig niks, al die aandoeningen van lichaam en geest” (342). Maar het betekent allerminst dat Kouwenaar ongeënga­geerd zou zijn. Zij engagement is echter veel radica­ler dan dat van hen die kiezen voor “het uitroepen van leu­zen, het uitstal­len van wenselijkhe­den, heilige verontwaar­diging” (Dütting­ 1983, 20). Het gaat Kouwenaar niet om een representatie van deze of gene poli­tieke opvat­ting, maar om het op ironische wijze aan de kaak stellen van de ‘politiek van de repre­sentatie’, dat wil zeggen de wijze waarop de taal als poli­tiek instru­ment wordt aange­wend. “Als je nagaat wie de laat­ste vijftig jaar de werke­lijk geëngageerden zijn geweest in de poëzie, dan kom je terecht bij dich­ters die de sa­menle­ving, de codes, de zogenaamde vanzelfspre­kendheden via de taal te lijf zijn ge­gaan” (Dütting 1983, 20). Dat plaatst de poëzie van Kouwe­naar tegen­over iedere totalitaire politieke opvatting. Het totalitaire ver­draagt geen ironie, niet omdat de ironie spot of aanvalt, maar omdat ze dubbelzinnigheden aan het licht brengt. Zie in dit verband mijn bespreking van Kundera’s opvatting van de ironie in De tragedie van de eindigheid  (De Mul 1993, 467-470).

[13].     Volgens Steiner hebben in de poëzie in het bijzonder “Mallarmé’s ontkoppeling van taal en externe verwij­zing en Rimbauds deconstructie van de eerste persoon enkelvoud” bijgedragen aan het verbreken van het contract tussen de woorden en de dingen. Op het filosofisch vlak hebben behalve Nietzsches filosofie en die van zijn deconstructivistische volgelingen ook Wittgensteins latere taalfiloso­fie en de psychoanalyse bijgedragen aan de ontbinding van het contract (Steiner 1990, 104v.).

[14].     Derrida dient m.i. overigens niet op een lijn geplaatst te worden met vele van zijn decon­structivis­tische volgelingen. Waar het deconstructivisme door veel volgelingen tot een nieuwe ‘methode’ of ‘kritiek’ wordt verheven, is het decon­structivisme voor Derrida veeleer een symptoom van het heden­daagse nihilisme. Derrida wil met zijn deconstructies van teksten ook ruimte scheppen voor de ‘aan­komst van het andere’ (Blans 1990, 24-25). Desondanks benadrukt ook Derrida herhaaldelijk dat we opgesloten zijn in het netwerk van taal en tekst, in het ‘prisonhouse of language’ (Jameson 1972). Dit heeft ook belang­rijke consequenties voor het deconstructivistische engage­ment, zoals we dat ook bij Kouwenaar aantref­fen. Het loopt het gevaar te blij­ven steken in onbeslisbaarheden en ‘terugtrek­king’ (zie in verband met de plaats van politiek en ethiek bij Derrida (Berns 1986, 152v.).

[15].     Steiner merkt in Het verbroken contract, waaruit ik hierboven reeds enkele malen citeer­de, op: “Dit essay pleit voor het gokken op de transcendentie ... De toeschrijving van schoonheid aan waarheid en aan betekenis is óf  een retori­sche stijlbloem, óf theologie. Het is een theologie, expliciet of onderdrukt, verhuld of openlijk beleden, inhoudelijk of verbeeld, van betekenisvol­heid in onze ontmoetingen met tekst, met muziek, met kunst” (Steiner 1990, 220-222). Steiners gokken op het bestaan van God roept Heideg­gers be­ruchte uitspraak in gedachten dat alleen een God ons nog zou kunnen redden. Heidegger, zo zal duidelijk worden in het hoofdstuk De God van Godard, is in ieder geval een bondgenoot van Steiner in zijn streven naar het ‘denken van de aanwe­zigheid’. Derrida, die behalve door Nietzsche ook sterk door Heidegger is beïnvloed, merkt in Positions op dat de heidegge­riaanse problema­tiek “de ‘diep­ste’ en ‘mach­tigste’ver­dediging is van wat ik ter discussie probeer te stellen onder de titel denken van de aanwezigheid” (Derrida 1972, 75). De vraag die mij bij het schrijven van deze tekst bezighield, is of Derrida’s deconstructivisme niet “de ‘diepste’ en ‘machtigste’ verdediging is van wat ik in dit boek ter discussie probeer te stellen onder de titel het denken (of beter: de ervaring) van de afwezig­heid”. 

[16].     Volgens Van Tongeren is in Nietzsches kritiek op het passieve nihilisme het belang van diens morele engage­ment gele­gen: “De kritiek op de crisis die vanuit Nietzsches perspec­tief mogelijk wordt richt zich niet op relativisme en subjecti­visme als zodanig, maar op de morele onver­schilligheid die zich hiermee ver­bindt. Door de onmisken­bare veelheid, veranderlijkheid en geperspectiveerdheid van morele waarde­rin­gen, en door de afwezig­heid van een absolute maat waaraan ze gemeten kunnen worden, is onze situatie onver­mijdelijk ‘kri­tiek’: het leven is experimenteren, met alle risi­co’s van dien. Maar de mening dat het niet uitmaakt wat we doen, dat iedereen zelf maar moet weten wat hij doet, en dat over het morele - als over smaak - niet te twisten valt, is juist gevaarlijk omdat ze het riskante miskent, zich aan het expe­riment niet waagt, en de mens ver­vreemdt van zijn project” (Van Tongeren 1984, 361).

[17].     Het gaat Nietzsche daarbij niet om het geobjectiveerde lichaam (Körper,), maar om het Leib, het van binnenuit ge- en beleefde lichaam.

[18].     Elders heb ik Nietzsches aardse metafysica meer uitge­breidbesproken. (De Mul 2007, 40v. 121v, en 223v.).

[19].     Er is in die zin bij Nietzsche en Kouwenaar geen sprake van een loutere af­firmatie van het vergankelij­ke. Zo merkt Kouwe­naar in een interview nadrukkelijk op: “Ik wil geen journa­list zijn, die de voor­bij­stro­men­de werke­lijkheid vast­pakt” (Düssing 1983, 18).

Nieuws

Nieuwe druk Kunstmatig van Nature: juni 2024.

Vanaf de derde druk verschijnt Kunstmatig van nature. Onderweg naar Homo sapiens 3.0 bij Uitgeverij Boom. Delen van dit boek behoren tot de VWO eindexamenstof Filosofie  2024 t/m 2028, die de vraag naar de mens in relatie tot wetenschap en techniek als thema heeft.

Deze website wordt momenteel vernieuwd

Onlangs verschenen

Boeken van Jos de Mul

Doorzoek deze website

Contactinformatie